詹  石  窗
                                        （厦门大学哲学系主任）

   经过二十多年的努力，我国学术界在道教研究领域取得了许多突出成就。对于道教文化的内容，人们也有了更多的了解。然而，如何发掘其思想资源为构建和谐社会服务，为人们的现实生活提供借鉴，这依然有许多工作要做。构建和谐社会，牵涉许多因素，其中最重要的因素就是"人"本身的思想观念与行为。因此，本文拟从"人格完善"角度来讨论道教文化的相关问题。
   一般而言，"人格"有两个方面的含义：一是指个人的道德品质；二是指人的气质、能力、性格等特征的总和。"人格完善"就是通过身心圆融的省思与实践使自身的品德、气质、能力、性格逐步趋于完美的境地，这是人之所以为人的基本要求。在道教中有"欲修仙道，先修人道"的说法。道教所讲的"人道"包括身心健康、社会义务、道德境界等内涵。从根本点来说，"修人道"的核心理念即"人格完善"。它的现实价值何在？这需要从伦理象征、思想原则、功能作用等方面深入剖析才能做出准确评估。
一、道教人格完善的伦理象征
在中国文化中，"象征"是一种意味深远的思想传述模式，存在于社会生活的诸多领域。就道德的倡导而言，象征具有特殊的感召力，它既是伦理涵养的理想导向，也是人格完善的形象寄托。作为中国传统文化的重要表现形态之一，道教人格完善也具有象征模式。通过象征，道教传播了人格完善的坚定信念，确立了道德修养的基本路径。这种象征具有伦理的典型示范意义，故而可以称之为"伦理象征"。
道教人格完善的伦理象征并非突发出现，而是悠久文化积淀的产物。勿庸置疑，道教人格完善的伦理象征具有多重来源，但作为其文化基础的则是先秦道家所树立的圣人典型。浏览一下《道德经》之类早期著作，我们可以发现"圣人"乃是道家文献中一个很重要的意象。在《道德经》中，"圣人"出现了23次。如第五十七章关于"我无为而民自化"一段前冠以"故圣人云"就是一个例子；而更多的情况则是以总结性的笔调来陈述圣人的行为方式，如第六十三章所云"是以圣人终不为大，故能成其大"即是。老子心目中的"圣人"，一方面具有"体道合真"、"效法自然"的象征意蕴，另一方面则包含着"理身治国"的基本精神。如果说，"理身"是"内圣"的必然要求，那么"治国"则是"外王"的功德走向。老子在《道德经》里虽然尚未使用"内圣外王"这个词组，但却已经具备了这样的思想意趣。因为《道德经》通篇几乎把圣人的理身与治国统一起来。从这个角度看，我们可以说《道德经》已昭示了道家人格完善的象征路径。
基于《道德经》的圣人论，《庄子·天下》篇将理身治国精神概括为"内圣外王"。在《天下》篇里，作者先描述了"天下大乱，贤圣不明"的情形，他对那些只会"判天地之美，析万物之理"的"一曲之士"颇有微辞。在对许多学派批评一通之后，《天下》篇正面点出"内圣外王之道"暗而不明的状况。在《天下》篇看来，"内圣外王之道"之所以暗而不明，是因为"一曲之士"不能对宇宙人生进行全面和整体的把握，而只是得"一察"而自用。从整体上看，该篇乃是站在道家立场上来评述当时的学术流派的，故而"内圣外王"的命题自然也就属于道家原创了。
作为道家思想的主要继承者，道教沿着伦理象征的思路，努力塑造圣人的典型品格。早期道教经典《太平经》卷四十七《服人以道不以威诀》说，"古者三皇上圣人胜人，乃以至道与德治人"（王明《太平经合校》第143页）。《太平经》所使用的"上圣人"即"圣人"的最高形态，也就是人格完善的典型。在《太平经》看来，"三皇上圣人"之所以"胜人"是因为他们不仅胸怀"至道与德"，而且能够以此"至道与德"来"治人"。《太平经》所谓"治人"是以自治为前提的，所以它说，"是故古者大圣三皇，常自旦夕力学真道"（同上书第159页）。这里的"大圣"乃是"上圣"的另一种表述方式，《太平经》所标榜的"大圣"或"上圣"保持了道家圣人的基本涵义，因为"大圣"或"上圣"不仅追求“真道”，而且"旦夕力学"真道。由此可见，《太平经》关于人格完善的道德典型乃秉承先秦道家圣人论而有所发挥。
《太平经》之后，道教更加重视理论建设。通过诠释与发挥《老子》、《庄子》一类先秦道家典籍的思想，道教逐步建立了一套教理教义。在道教学者的文化诠释中，"圣人"依然作为一种人格完善的典型，其名号大量地出现在各种著述中。例如唐朝著名道士杜光庭所撰《道德真经广圣义》即反复称颂圣人，尤其是被尊奉为教主的老子更成为讴歌的对象。该书称："夫所言太上者，统教之尊名，证圣之极果也。太者，大也；上者，高也……大也，无大于太上；高也，无高于上。乃修因证果，极位之称也。世人修行，自凡而得道，自道而得仙，自仙而得真，自真而得圣。圣之极位，升为太上。"（杜光庭《道德真经广圣义》卷二，《道藏》第14册第324页）按照这个说法，"太上"既是极尊之位的名号，也是道德修养最高境界的体现。在杜光庭看来，太上老君之所以"统教"是因为他以"极果"证明了成圣的可能，并且将这种可能转变为现实。在这里，"圣"是功德累积的体现，也是修行的最后归宿。因为"圣"不是一朝而就；相反，这必须历经道人、仙人、真人等不同阶段之后才能达到的人格完善境地。
杜光庭对于人格理想典型的塑造，反映了道教会通先秦道家圣人理念与神仙思想的趋向。关注中国古代思想史的学者不会忘记，在先秦时期，与道家一起发展起来的尚有神仙家。《汉书·艺文志》称："神仙者，所以保性命之真而游求于其外者也，聊以荡意平心，同死生之域，而无怵惕于胸中。"《汉书·艺文志》这一段概括性说辞蕴涵着这样的信息：神仙家的特色在于研习长寿的秘术，他们的一切活动乃是围绕生命认识展开的。面对变化莫测的自然现象，神仙家提出了超越生死的大胆设想。尽管这种设想所要达到的最高目标自今为止并未被事实证明有实现的可能，但他们对于"性命之真"的追求却令人深思。所谓"保性命之真"，从生命伦理的角度看，其实也蕴涵着"人格完善"的意识，因为人格完善的物质基础就是"性命"。什么是"性命"呢？汉代文字学家许慎《说文解字》称："人之昜气性，善者也。"显而易见，这是基于性善论的立场而做出的解释。不过，倘若追根溯源，我们依然可以看出神仙家力图探究生命本质的精神。其中所谓"昜气性"当读作"昜气，性"，也就是"昜气"相聚而成性。古以"昜"为"开"，具飞扬、生长之意。清朝著名文字学家段玉裁以为"昜"乃是阳的正字，即本初之字，象征元阳一气之发端。遵循"天人合一"的思维模式，神仙家以昜气初起为性命的肇始，认为它质朴而"真"，故而最为宝贵。神仙家之所以要"保性命之真"，是因为性命随着时间的流逝，本初的质朴受到破坏，而陷入生死循环的泥沼之中。由于死亡的威胁，人们的恐惧心理像潮水的起伏进退而难以平静。在神仙家看来，心绪波动，过于激烈，这是有损于健康的。之所以如此，是因为俗事干扰太多。于是，神仙家追求"方外"的生活，认为这样的方式有助于扫荡不良情绪，复归性命本真，从而融通天地元阳之气。这种"复归"的人格完善思路与先秦道家的思想追求在一定层次上具有吻合之处，因此先秦道家也"欢迎"神仙前来共创理想境界。为此，道家学者塑造了神仙的超凡形象，《庄子》、《列子》等书通过塑造"真人"、"神人"、"至人"一类超凡形象，表达了道家学者对逍遥自在的神仙生活的憧憬。道教诞生之际，为了给世人提供某种精神慰济，一方面以追求神仙理想境界为目标，另一方面则采撷了先秦道家的人格修养思想，通过一番融合功夫，形成了一种贯注了生命意识的人格完善理论。南北朝之后，道教地位大大提升，唐代皇帝甚至认道教教主老子为远祖，追封"玄元皇帝"之号。出于社会教化的需要，道教学者在皇帝的支持下，重新塑造圣人形象。杜光庭《道德真经广圣义》正是在这样的文化背景下将道教教主太上老君塑造成为圣人典型。这样的圣人典型不仅寄托了道家人格完善的伦理精神，而且体现了道教延年益寿、羽化登仙的理想追求。
道教关于圣人理想典型的塑造也与儒家圣人理念的社会影响有关。在儒家文化体系中，"圣人"也是一个非常重要的术语。稽考《四库全书》儒家类文献，"圣人"概念的使用相当频繁。在儒家学者心目中，"圣人"不是孤立的歌颂对象，而是与其他人格相对照而存在的。关于这一点，我们从《孔子家语》之中就可以得到证实。该书将庸人、士人、君子、贤人、圣人称作"五仪"，这实际上就是五种人格类型。在《孔子家语》看来，明了社会中存在着人格差别，这是社会治理的认识基础。因此，它在陈述"五仪"之后紧接着说"审此五者则治道毕矣"。（《孔子家语》卷一《五仪解第七》，《四库全书》本）该书把"圣人"置于“五仪”的最后，其用意在于引导人们由凡庸而成圣，具有道德的感召旨趣。尽管《孔子家语》并非问世于孔子在世之时，但其圣人观却反映了儒家的基本立场。实际上，先秦儒家的代表性著述《论语》、《孟子》、《荀子》也都言称圣人。孔子说："聖人吾不得而見之矣"。（朱熹《四书章句集注》卷四《论语集注》，《四库全书》本）孔子心目中的圣人乃是尧、舜、周文王、周武王、周公一类道德理想典型。照孟子的说法，此类圣人乃是"人伦之至"（《孟子·离娄》），也就是人格修养的最高形态。他们"德合于天地，变通无方，穷万事之终始，协庻品之自然，敷其大道而遂成情性，明并日月，化行若神，下民不知其德，覩者不识其邻"（《孔子家语》卷一《五仪解第七》，《四库全书》本）。对于这样的圣人，儒家是非常崇拜的。故而，自先秦以来，有关圣人的描述即不断地出现在儒家的各种文献之中。随着时间的推移，儒家圣人的典型人物有所增加，例如孔子在早先是属于称颂圣人的儒者，在后来却转变成为被儒者称颂的大圣。在儒家圣人教化宣传盛行的社会环境中，道教学者汲取其中有关内容，这是不足为奇的。因此，我们在杜光庭《道德真经广圣义》一书之中也可以看到与儒家圣人观颇为类似的描述。例如该书卷七说："夫圣人者，与天地合其德，日月合其明，四时合其序，鬼神合其吉凶。"（杜光庭《道德真经广圣义》卷七，《道藏》第14册第348页）这段话是对《周易·乾卦·文言传》的引述，在思想上与《孔子家语》不谋而合，说明道教并不是以往许多人所说的那样"消极避世"，而是具有世俗情怀的。
道教在人格完善方面的世俗情怀不仅寄托于太上老君这位大圣典型上，而且表现于一系列道德神仙的塑造中。假如我们放宽视野，浏览近两千年来道教中人所编纂的诸多文献，那就会发现神仙传记成为引人注目的一道风景线。在这道风景线之中，神仙们一方面表现出各种奇功异能，另一方面却又打上了世俗社会的伦理烙印。故而，显示在世人面前的神仙往往既能穿墙过壁，赴汤蹈火，又能主持正义，惩恶扬善。例如宋元以来在社会上广为流行的"八仙"故事即表现出浓厚的世俗道德色彩。其中最具代表性的仙人是吕洞宾。诸多民间传说的资料显示，吕洞宾具有复杂的社会经历与特异的个性，他被称为"剑仙"、"酒仙"，"色仙"；然而，他在道教中却又是一位超凡入圣的典型。作为凡人，吕洞宾具有喜怒哀乐的情感表现和"食色需求"，因此他混迹于世俗社会之中，往来于酒肆、青楼，与低贱的青楼女子交情颇深。不过，他并不是一个误入歧途而不能回头的人。在神仙传记里，我们看到了吕洞宾的另一种形象，他在举进士不第之后，于长安遇钟离权，通过黄粱梦的启迪，吕洞宾顿悟道妙，苦志修行，脱胎换骨，最终成为仙人。在成仙之后，吕洞宾依然修行不止，这种修行并不是远离尘世，而是通过济世渡人来累积功德。根据《纯阳帝君神化妙通纪》卷一的记载，吕洞宾于黄粱梦觉之后返回乡里，时遇饥荒，吕洞宾毅然舍资产粮米救济乡民，据说得以救活的达到了两、三万人。这样的救济精神还体现在为人治病方面。《纯阳帝君神化妙通纪》卷四称，桐庐人沈志真，其母背部病重，百方不愈，志真日月祈祷，这件事感动了吕洞宾，遂连夜赶到沈家，为其母救治。经过吕洞宾的精心治疗，沈志真母亲的病终于痊愈。种种迹象表明，吕洞宾实际上是通过道德实践来完成他的升仙修行程序的。作为一个几乎家喻户晓的神仙人物，吕洞宾代表了道教另一类人格完善典型。通观其生平事迹，人们不难发现，他并不是一个天生的神仙；正如一般凡人一样，他在开初也存在种种道德缺陷。正因为有缺陷，他励志修行，终究被尊奉为仙人。像吕洞宾这样的例子，在道教传记中是屡见不鲜的，比如《张天师世家》所载的张道陵故事、《西山许真君八十五化录》所载的许逊故事、《甘水仙源录》所载王重阳与北七真故事，都从不同侧面展露了道教神仙人物的风采。不论此类传记故事是实录、传说抑或是杜撰，我们都可以得到这样的判断：道教所谓修炼成仙，实际上具有很强的社会伦理意味。正如大圣太上老君成为道教人格完善最高形态的伦理象征一样，张天师、许逊、吕洞宾之类修炼之仙也具有伦理象征的示范意义。
德国著名哲学家黑格尔指出："象征一般是直接呈现于感性观照的一种现成的外在事物，对这种外在事物并不直接就它本身来看，而是就它所暗示的一种较广泛较普遍的意义来看。因此，我们在象征里应该分出两个因素，第一是意义，其次是这意义的表现。意义就是一种观念或对象，不管它的内容是什么，表现是一种感性存在或一种形象。"（黑格尔《美学》第2卷第10页）在这段话中，黑格尔把象征分为"意义"与"表现"两个因素，又从"表现"上升到"形象"。他运用抽象分析法，对象征的构成作了界定。就道教来讲，仙圣的象征特质在于他们已经不是代表自身，而是通过感人故事或崇高理想境界昭示着某种伦理关怀与生命完善的精神。
二、道教人格完善的技术哲学旨趣
在仙圣伦理象征体系的引导下，道教信仰者不仅获得勇气，而且身体力行，朝着人格完善所昭示的方向前进。然而，必须指出，伦理象征体系的确立，并不意味着一定可以达到这个体系所昭示的最终目的，也不表示已经解决了人格完善的所有问题。从道教发展的立场看，伦理象征好比浩瀚大海中那遥远的航标灯。要渡过风浪汹涌的大海，达到人格完善的彼岸，还必须探索实施过程的种种问题。
首先，道教人格完善是可以通过一定的技术操作来实现的。
众所周知，不同时代不同文化背景中的人们对"技术"内涵的理解是存在差别的。古希腊的亚里士多德把技术看作是制作的智慧；17世纪，英国的培根把技术作为操作性学问；18世纪末，法国启蒙思想家狄德罗主编的《百科全书》指出技术是为某一目的共同协作组成的各种工具和规则体系。在中国古代，先民们也有自己的技术观念。最初，"技"与"术"并没有连称，古人或者言"技"，或者称"术"，两者并行而用。后来，"技"与"术"合称，构成"技术"的复合词。例如《史记》卷一二九《货殖传》称："医方诸食技术之人，焦神极能，为重糈也。"《汉书·艺文志·方技》谓："汉兴有仓公，今其技术暗昧。"古代所谓"技术"的涵盖范围相当广泛，诸如占星、望气、相地、农艺、手工制作以及养生术等，都被列入技术之列。就总体而言，中国传统技术大体可以分为两大类型：一是以人体之外物理世界为作用对象的操作系统；二是以人体身心为作用对象的操作系统。前者主要体现为工具的发明、使用和改变外在物理世界的能力；后者主要体现为人体形意的圆融、心灵修养与社会道德实践的统一能力。就其特质来看，"道教人格完善"的过程不仅具备一般技术的可操作性，而且表现了"形意和合"的精神内涵，因此我们可以将之纳入技术操作视野来加以考察；换一句话来说，我们可以把道教人格完善过程看作技术操作过程。此等判断的基本根据在于道教不仅继承了先秦道家与儒家的修行思想，而且具有丰富的修行实践。
"修行"一词最早见于《庄子》。该书《大宗师》篇称："修行无有，而外其形骸。"意思是说：不用礼仪来修饰德行，而将形体置之度外。在《庄子》里，这一句话是孔子的学生子贡对子桑户、孟子反、子琴张三位"方外游士"的评价。据载，子桑户等三人相互为友。后来，子桑户死了，孔子听说，即派子贡去帮助料理丧事。子贡发现：孟子反、子琴张两人对于友人之死不但不哀悼，反而编曲弹琴，合唱着：哎呀桑户啊！哎呀桑户啊！你已经还归本真了，而我们还寄迹人间啊！子贡赶上去说：请问二位对着尸体唱歌，这合乎礼仪吗？两人相望而笑说：他哪里懂得礼的真意！子贡回去后将所见所闻告诉孔子。正是在述说时，子贡以"修行无有"来评价上述方外之士。从《大宗师》这个寓言故事，可以看出儒家与道家在修行问题上的不同主张。在儒家看来，"修行"就是按照"礼"的规定进行身心的涵养活动。与儒家不同，道家则沿着"见素抱朴"（《道德经》第十九章）的路向来"净化心态"，升华境界。
值得注意的是，"修行"在道教中也是一个相当重要的术语，故而屡屡见诸经典文献。例如，葛洪《抱朴子内篇》卷五《至理》："按孔安国《秘记》云，（张）良得黄石公不死之法，不但兵法而已。又云，良本师四皓甪里先生绮里季之徒，皆僊人也。良悉从受其神方，虽为吕后所强饮食，寻复修行僊道，宻自度世，但世人不知。"《真诰》卷十二《稽神枢第二》："于斟，字叔显，主试有道者。斟，会稽上虞人。汉桓帝时，作徐州县令；灵帝时，大将军辟掾少好道，明术数，服食胡麻黄精饵，后入呉乌目山中居，遇仙人慧车子，授以虹景丹经，修行得道。"《墉城集仙录》卷六称："彭女亦得养生之道，随祖修行，亦数百岁，朝拜勤志，晨夕不倦。今彭女山有礼拜石，有彭女五体肘膝拜痕及衣髻之迹。" 《上清元始变化宝真上经》谓："修行玄母之道，当以本命之日沐浴清斋，入室东南，九拜，朝玄母毕，还北向平坐，叩齿九通，闭眼思九天玄母，随四时形影在九天之上，瑍林七映之宫……"（《道藏》第34册第182页）《云笈七签》卷二十引《太上飞行九神玉经》："按图修行，岂当不得飞登北元，上谒华晨者哉？但此道高妙，玉清宝秘不行，中仙鲜有得者。"元代陈致虚《周易参同契分章注》卷上云："大修行人，黜聪明，屏智惠（慧），内照形，外忘我，塞兑而筑固灵株，收视而温养子珠。如是，方得黄中通理，肌肤润泽。初正乃炼已之事，终修乃临炉之事。"这些引文均来自道教学者的著作。从时代看，既有魏晋时期的，也有宋元时期的。从内容看，"修行"既有用以描述道教人物的升仙过程，也有用以说明益寿升仙的方法；事实证明，道教的确把"修行"作为要事予以倡导。
对于道教人格完善来说，"修行"的基本意义在于它以大量存在的事实彰显了"动作性"，这种"动作性"也就是可操作性。在这里，笔者指出"修行"的动作性，乃是从道教文献对于"修行"一词的使用情况概括出来的。上面诸多引文所出现的"修行"虽然有作为形容词使用的，但更多的场合却是作为动词。从外在角度看，"修行"可以理解为"炼形"，也就是通过一系列的身体技术操作，从而达到形体的健美；从内在角度看，"修行"可以理解为"炼心"，也就是通过特殊的精神技术操作，达到心灵的美善。不论是"炼形"还是"炼心"，都是通过具体的"动作系统"来完成的。这种"动作"既是"有形"的，又是"无形"的。所谓"有形"，意味着操作者是以肉眼看得见的技术方式来实现的；所谓"无形"意味着操作者是以肉眼看不见的技术方式来实现的。当然，"有形"与"无形"，只是为了说明的方便而进行的划分。在实际操作过程中，"炼形"与"炼心"并不是绝然分开的，而是相互照应、相互交错的动作体系。如果说"炼形"主要体现为"外部动作"，那么"炼心"则主要体现为"内部动作"。在这里，笔者之所以谨慎地使用"主要"一词来限定，是因为"炼形"技术动作的完成还必须有"意识"的指引，至于"炼心"的过程也不是仅靠意念指令的发布、实施，而是伴随着外在形体的协调。
道教修行学讲究外部动作与内部动作的协调统一，这种技术思路是在先秦道家"形意交融"理念启迪下形成与发展的。在道家看来，学习和运用"身体的技术"对于健康长寿是至为关键的。读过《庄子》的人大概不会忘记其中关于"庖丁解牛"的寓言故事。该书《养生主》先是描绘了庖丁为文惠君"解牛"的情形，称赞庖丁的操作"手之所触，肩之所倚，足之所履，膝之所踦，剨然响然，奏然騞然，莫不中音，合于桑林之舞，乃中经首之会"。文惠君看了这种合于上古舞蹈韵律的"解牛"技术表演，十分感叹，问庖丁是怎样达到这样高超境地的？庖丁说，"臣之所好者道也，进乎技矣"。这个回答表明了庖丁是一个求道者。按照唐代道士成玄英的解释，庖丁所雅好的"道"乃是"养生之道"（郭象注、成玄英疏《南华真经注疏》上册第67页）。在庖丁看来，养生之道并不是虚无飘渺的，而是可以通过技术来获得的。换一句话来说，"道"虽然是无形的，但却在技术的操作过程中得到寄托和体现。郭象指出，这叫做"直寄道理于技耳"（同上）。庖丁解牛之所以如此精湛，是因为他已经超越了一般的物理机械技术，这种超越的完成经历了三个不同阶段。 第一是以眼睛看全牛的操作阶段；第二是眼睛不看全牛的阶段；第三是眼不看牛但神看的阶段。所谓"以神遇而不以目视，官知止而神欲行"（同上书第68页）说的就是这种情形。在这个阶段中，庖丁已经从计量化的技术操作升华到了"游艺"的境界。庖丁的"游艺"体现了"意生形合"、"形意融会"的完美技术境界，寄托了道家的养生理趣。正因为如此，当文惠君听了庖丁一席话之后深有感触地说："善哉！吾闻庖丁之言，得养生焉。"（同上书第69页）以庄子为代表的先秦道家这种寄道于"技"的理念不仅成为道教修行的思想核心，而且被贯穿于道教方技的诸多领域。因此，道教学者在积极诠释《庄子·养生主》的基础上，发展出一套"形神圆贯"的修行术，不论是静坐、存想、胎息，还是导引、太极拳，其最高境界都具备了形神融合的特质，而其"神"的内涵一方面意味着"神会"，另一方面则包含着德行能量的累积与发挥。由于这一系列操作都以人自身为对象，道教人格完善的过程也就具备了明显的形意技术特质。
其次，道教人格完善的技术操作过程，还体现着深刻的哲理。换一句话来说，道教人格完善是以一定的哲学理念为指导的，在其具体的技术操作过程中寄托着道教对本体与现象、生命与环境相互关系的深邃认识。从这个意义上说，道教人格完善过程也就是道教技术哲学理念的贯彻过程。
道教人格完善理论是以认定"道"的存在和作用为前提的。从东汉起，道教就接受了先秦道家关于"道"的思想并且加以发挥。《太平经》在劝人为善的修行论述中反复使用"道"、"天道"、"生道"、"大道"等概念。由于重视践履的缘故，《太平经》中的"道"更多的是从修行角度来论述的，但有时也将之作为宇宙"本根"。例如该书《守一明法》称："夫道何等也？万物之元首，不可得名者。六极之中，无道不能变化。元气行道，以生万物。"（王明《太平经合校》第16页）这段引文中的"元"意味着"开始"，而"首"则是头部的象形，"元"与"首"连称，具有肇始或第一的意思。把"道"看作万物的元首，这实际上就是以"道"为化生之本。《太平经》在行文中虽然又使用了"元气"这个概念，但相比而言，"道"是更为重要的，因为"元气"必须"行道"才能生万物，所以作者最后总结说，"天地大小，无不由道而生"。（同上）古人所谓"天地"往往泛指人与动植物存在的广阔空间。从"六极"一词的使用情况看，《太平经》的"天地"几乎与"宇宙"可以相互转换，因为"六极"本是一个指称空间的特有概念。《庄子·应帝王》称："以出六极之外，而游无何有之乡。"成玄英疏："六极，犹六合也。"（郭象注、成玄英疏《南华真经注疏》上册第172页）六合又是什么呢？其实就是天地四方。由于四方是无限延长的，天地也就没有限量。既然如此，"道"的地位便更加重要了，故而美善的品性也应该从"道体"的存在方面来追溯。
《太平经》关于"道生万物"的命题表明道教早已注意到"本体"与"现象"的关系问题。既然"道"被当作事物发生的"元首"，那么由此肇端而起的"天地大小"事物也就可以认定为现象。初看起来，这种认识似乎没有什么超乎寻常的高明之处；但若从人格完善的立场进一步发掘，就可以发现简单命题其实是更耐人寻味的。因为它不仅看到了天地之间现象的多样存在，而且确立了道教人格完善的"技术本体"。这里的"技术本体"既是道教人格完善的技术操作系统赖以存在的发生论根源，也是该技术操作系统所要实现的仙圣目标的内在依据。正因为如此，道教在言及仙圣修行时不断地对"道"的品性、作用进行描述。晋朝著名道士葛洪说："道者涵乾括坤，其本无名。论其无，则影响犹为有焉；论其有，则万物尚为无焉。"（王明《抱朴子内篇校释》第170页）又说："道也者，所以陶冶百氏，范铸二仪，胞胎万类，醖酿彝伦者也。"（同上书第184页）葛洪这两段论述各有用意。前者侧重于昭示"道"的性状；后者侧重于彰显"道"的功用。在葛洪的心目中，"道"不仅是宇宙存在的根源、万物化生的模本，而且是一切运动、操作系统得以发生的缘由，具有广大的包容性。葛洪对"大道"的赞美，一方面表现了坚定的信念，另一方面丰富了人格完善技术操作的本体论内涵。
《太平经》与《抱朴子》的论述给后世道教学者以很大的启迪。故而，有关"道体"的论述不仅屡见于魏晋以来诸多道教文献之中，而且体现了"穷理尽性"的合道保生思路。《钟吕传道集·论大道》有一段话很能说明这个问题："真原一判，大朴已散。道生一，一生二，二生三。一为体，二为用，三为造化。体用不出于阴阳，造化皆因于交媾。上中下列为三才，天地人共得于一道。道生二气，二气生三才，三才生五行，五行生万物，万物之中，最灵最贵者人也。惟人也，穷万物之理，尽一己之性，穷理尽性，以至于命。全命保生，以合于道。"（《修真十书》卷十四，《道藏》第4册第659页）《钟吕传道集》这段话不仅深化了隋唐以前关于"本体"与"现象"相互关系的认识，而且从修行主体的生命存在及其与环境的关系角度阐述了"全命保生"的依据与方向。第一，作者从"顺行"的角度勾勒了"道生万物"的发展链条，说明了道教人格完善主体与"大道"的密切关系。所谓"顺行"是从"道生宇宙万物"过程来理解的。《钟吕传道集》引用了老子《道德经》第四十二章关于"道生"的经典论述，并且将之与《周易》的"阴阳"、"三才"、"五行"思想结合起来，概括了宇宙时空的运化过程，由源及流，故而具有顺行的理趣。第二，作者把"人"放在宇宙万物化生链条上来考察，提出了向"大道"复归的"全命保生"之路。既然"道生宇宙万物"是一个顺行过程，那么"复归"则可以看作是"逆行"过程。所谓"穷理尽性，以至于命" 实际上就是追溯源头。"穷"具有"推究"的意思，"尽"意味着"彻底"，故而"尽性"就是彻底地明了生命的形体与精神的本来性地。不难看出，《钟吕传道集》是根据《周易》的"逆数之道"和老子"反者道之动"（《道德经》第四十章）的理路，来阐述"全命保生"方案。"全命保生"，可以从不同层次来理解。就道教的根本目标来看，"全命保生"就是长生不死，成为神仙；就人道的完善角度看，"全命保生"则意味着通过各种法度，以修复生命的缺损，复归本性。《钟吕传道集》强调"以合于道"，要"合"当然就必须"复归"，因为由"道"生化宇宙万物及人已经过了很长的历程，所以只有走"复归"之路才能逐步缩短"人"与"道"之间的距离，直至最终的彼此契合。尽管修复生命的缺损，这只是一种构想，但却说明道教人格完善的技术操作是有明确路径的。按照一般的常理，生命在时间上的复归只是一种大胆的设想，但在长期的历史过程中，这种设想作为道教追求的目标却激励信仰者创造、发明各种各样的形神相兼的操作技术。从这个角度看，道教富有哲学意味的生命理想并非束之高阁的"无果花"，而是其信仰者的实践动力。
三、道教人格完善理论的现实意义
作为中国传统人学的重要组成部分，"道教人格完善"理论具有丰富的内容。揭示道教人格完善的技术操作特征，发掘蕴涵其中的哲学理趣，这是中国传统人学研究的基本要求。但是，仅仅这样做是不够的。有鉴于此，我们必须将之置于现代社会视野中来进一步评估。道教人格完善理论到底有什么现实意义或价值呢？经过一番审视与思索，笔者以为如下几个方面是值得关注的：
（一）道教人格完善理论主张"我命在我不在天"，这种思想有助于人们在现实生活中树立积极向上的人生观，提高自我的生存能力和服务社会的能力。
按照道教生成论的观点，宇宙间万事万物的化生都以"道"为最终的根据，因此必有其定数，人的生命也不例外。这种思想在早期道教经典《太平经》中就有所表现，该书通过一系列的数字来说明人生各个阶段的不同特点，它认为一般的人三岁能够行走，十五岁内脏（内藏）气动；二十岁男女之合的愿望迫切，三十岁气足而具有"任施"生子的强大功能；六十岁老衰，当闭精不施。在《太平经》看来，人类这样的行为都是"气数"使然，它还根据"天人相应"和"观物取象"的思路，以《易》学的"象数"技术模式，力图说明天地之间"万二千物"（王明《太平经合校》第217～218页）的产生以及相互关系。这种理论尽管素朴，甚至还比较粗糙，但却反映了道教在创立之初便重视"气数"，此等思想对后来道教的命运说产生了深刻影响，因此魏晋以来道教相当重视"运程"的推算，通过吸纳天文历法学、医学等多学科知识，建立了以阴阳五行为主轴的诸多术数推算法门。可见，在道教体系中，命运的思想占有不可忽略的地位。
道教的命运思想相当复杂，其中不免包含糟粕；但从人格完善的立场看，却也有值得重视的积极因素。与儒家秉持的"畏天命"观念不同，道教一方面主张应该认识自我，另一方面又认为个人命运最终是由自己掌握的。这种看法见诸葛洪《抱朴子内篇·黄白》所引述的《龟甲文》中。该文说："我命在我不在天，还丹成金亿万年。"（同上书第287页）由于葛洪收藏的书都是从金丹派先辈那里得来的，我们有理由认为，这种看重修行主体后天努力的生命思想应该早已在魏晋以前的金丹派之中流传。基于贵生的理念，金丹派积极寻求延长生命的方法。在长期的探索过程中，金丹派虽然走了不少弯路，也有沉痛教训，但它积极探索生命奥秘的精神却非常可贵。经过葛洪的宣传，"我命在我不在天"的思想在道教中逐步发扬光大，葛洪之后的《西升经》甚至专门设置了《我命章》来阐述这种思想。该书称："老子曰，我命在我，不属天地。我不视、不听、不知，神不出身，与道同久。吾与天地分一气而治，自守根本也。"（《西升经》卷下，《道藏》第11册第507页）《西升经》讲得很明确，"命"的降生虽然不由己，但自降生之后就操在自己手中了。所谓"不视、不听、不知"并不是时时刻刻处于与外界隔绝的发呆状态，而是说人格完善的修行主体面对外界诱惑时应该自我控制，以达到与道"抱一"（《道德经》第十章）的状态。北宋时期，著名的道教内丹家张伯端的《悟真篇》谓："药逢气类方成象，道在希夷合自然，一粒灵丹吞入腹。始知我命不由天。"它强调修行者的努力对于延年益寿的关键作用，代表了唐宋以来道教的生命信念和重视后天涵养的立场。种种迹象表明，"我命在我不在天"的思想在道教中可以说是基本教义之一。这种思想在最初虽然是在金丹烧炼实践启发下形成的，但经过长期流传，其内涵不断地丰富。在当今，"我命在我不在天"已经成为道教格言并且在其人格完善的实施过程中产生激励作用。在生活节奏逐步加快的现代社会中，许多人由于工作紧张、事业不顺，产生了悲观情绪，甚至丧失生活信心，如果能够接受道教"我命在我不在天"的思想熏陶，对于振奋精神来说，应该是有裨益的。
（二）道教人格完善理论强调"以德养生"，它遵循复归的思路，通过内外呼应的形神技术操作，涵养天元，升华境界，这种形式可以为当代和谐社会构建中的公民素质教育所借鉴。
"以德养生"在表层上是依据一定的社会伦理规范来保养精神和形体，但从深层次方面看，却蕴涵着顺应天道以尽心知性的生存哲学理念。在先秦文化中，"德"是一个基本的概念，它与"得"相通。老子《道德经》第五十一章说："道生之，德蓄之，物形之，势成之。"在老子看来，"道"是最初的宇宙本原，它赋予万物以生命，积累成形就是"德"，这个"德"规范万物的本性，万物彰显"德"的性状，势成就万物的功用。如果说道是德之体，那么德就是道之用，道因德而化生大千世界，德是道用以化生大千世界的基本范式及能量。对于"德"与"道"的这种关系，《管子·心术上》作了发挥，它说："德者道之舍，物得以生，生知得以职道之精。故德者，得也。得也者，其谓所得以然也。以无为之谓道，舍之之谓德。"（戴望《管子校正》卷十三，第220～221页）《管子·心术上》赋予"德"更明确的意义，并且直接将之解释为"得"，所谓"得"就是因"道"而得其精，因精而获其生。这种自然而然的宇宙运化法则就是道，以有形之品物来彰显宇宙运化法则就是"德"。汉代以来，道教继承发挥了《道德经》与《管子》关于"道德"的学说，并且将之与儒家的伦理思想沟通起来，用以指导延年益寿的人格完善活动。在道教中人看来，人类社会乃是自然界的一种延伸，追其本原，依旧应该回溯于混沌之道。混沌之道的最大功德就是生养万物而不居功、不占有，保持淳朴的本性，这才能复归于道，与大道融通而为一体。引申到生命伦理的领域中来，以"孝"为本，修养心性，这是崇高的生命之德。因为"孝"乃是以报恩胸怀来对待生身之父母，这实际上是伦理导向上的复归，即从我身推源于父母，由父母推源于天地，由天地推源于混沌之道。推源过程就是淳朴心的恢复过程。这样一来，"孝"不仅是一种伦理的境界，而且是一种精神调节的方法，即养生的方法。在中国古代，"孝"与"忠"是联系在一起的。所谓"忠"在儒家看来就是诚恳为人，《论语·学而》有"忠信"之说，表现了儒家推己及人的基本伦理价值观念。道教在吸收儒家"忠信"伦理观念用于养生时侧重从"心正"的角度来加以阐释，因为"中"就是"正"，心存"中和"即是"忠"。在历史上，"净明道"一派特别强调"忠孝"养生法。该派所谓"忠孝"尽管吸纳了儒家的思想内容，但却将之作为还本复归的人格完善的技术操持手段。这是力图通过内在的心灵修养，从而达到与"天心"相印，实现天人合一的境界。所谓"大忠者，一物不欺，大孝者，一体皆爱"（《净明忠孝全书》卷三，《道藏》第24册第635页），显示了净明道由心灵修养而推源于天的思维逻辑。在这里，以老子为代表的道家之"德"已经与以孔子为代表的儒家之德交融起来。根据道教中人以养生主体合于养生客体的思维逻辑，不论是儒家之"德"还是道家之"德"在养生实践过程中都是不可或缺的。因为道教所倡导的是由人道修养进而仙道修养，以人道修养为基础，以仙道修养为指归。这样，儒家之德与道家之德便被巧妙地编排在人格完善的实践活动过程中，成为相互连接的两大程序，本来属于人文范畴的伦理道德内容在道教文化体系中却技术化了，这可以说是一种人文思想与传统养生科技的结合，或者说是人文文化向实用操作技术的转化。
 道教"以德养生"的人格完善技术对于当代公民素质教育来说具有实际应用价值。长期以来，我国对公民素质教育应该说是很重视的， 并且采取了许多措施，例如在大学、中学教育中开设法律、伦理等课程，这有助于形成公民的社会公共规范意识和习惯；但平心而论，其客观效果是灌输多于自觉。相比之下，道教"以德养生"的人格完善法门在理论上是以修行主体的贵生本能为出发点的，一旦人们了解这种理论的具体内容和操作技术特点，接受者是比较容易将观念转变为自我实践活动的，这种活动把外在的肉体健康与内在的精神健康统一起来，当伦理资源转化为身心健康的能量时，人格完善的技术操作者也就可以体悟到切实的效用。笔者这样描述并非主张把道教"以德养生"的人格完善技术原封不动地搬入我国目前的公民素质教育中，而只是提醒这种教育应该体现一种生命意识与道德理念的一致。从这个角度看，道教"以德养生"的人格完善技术无疑是可以在某种层面上加以应用的。
（三）道教人格完善理论强调"身国共治"，这种修行主体与客体融通为一的法门有助于当代社会的个人与生存环境的和谐。
道教"以德养生"的人格完善技术不是孤立存在，而是同"身国共治"的修行法门环环相扣的。所谓"身国共治"实际上是一种通过类比思维逻辑而形成的精神操作模式。具体而言，就是把身体当作国家，把国家当作身体，从而建立可操作的步骤。
"身国共治"理论是以"身国互喻"的象征思维为前奏的。顾名思义，"身国互喻"就是"以国喻身"和"以身喻国"，即把身看作"国"，或者反过来把国看作"身"。这种思维路数在道教文献之中常有蛛丝马迹可寻。如《周易参同契》有许多地方描述君主统御百官治理国政的行文："辰极受正，优游任下。明堂布政，国无害道。内以养己，安静虚无，原本隐明，内照形躯。"（彭晓《周易参同契分章通真义》卷上，《道藏》第20册第137页）关于这段话，彭晓做了解释："辰极受正，优游任下者，谓神胎居中宫，喻君处明堂，如北辰也。阴阳五行之气，臣下也。但君臣理内，如北辰正天之中，则阴阳五行之气顺和，鼎室金水之液滋生。君得以养己安静，任运虚无，自然变化也。原本隐明，内照形躯者，谓金能隐明，又能自照，得火而同益光明也。"（同上）据此，则所谓国君于明堂中统领百官的"理内"举措也是形容，其用意乃在于治身。尽管如此，这种比喻却显示了作者对政道的谙熟。此等"以国喻身"的法式在陈致虚《灵宝无量度人上品妙经注》中更加明确："人以身为国，以精为民，以气为主，以神为帅，山川林木，具在身中。……心君一宁，万神听命。"（《道藏》第2册第396页）很显然，这是把身体当作国家看待，依据国家的管理法度来修炼身心。
同样道理，国家也可以反过来看作身体。如严遵《道德真经指归》在阐释老子《道德经》关于"含德之厚，比于赤子"的时候称："是故建身为国，诚以赤子为容。则是天下尊道贵德。"（严遵《道德真经指归》卷十，《道藏》第12册第366页）严遵所指"建身"之"建"，是从"设置"的意义上说的。人们不禁要问：身既然存在，为什么要"建"呢？其实，这个"建"在此具有假设其形象而为譬喻的意义。下文所说"以赤子为容"表述得非常清晰，这就是以"赤子"身形禀性作为形容。严遵之后，著名道教学者葛洪在《抱朴子内篇·地真》中也兴致勃勃地"以身喻国"。他说："一人之身，一国之象也……神犹君也，血犹臣也，气犹民也。故知治身，则能治国也。夫爱其民所以安其国，养其气所以全其身。民散则国亡，气竭则身死。"（王明《抱朴子内篇校释》第326页）按照葛洪的看法，人体简直就成了国家机器。他根据道家的"三分法"，把人之所以为人的要素概括成三个方面，又将它们分别作了比喻。在人体的"国度"中，君臣民具备。就"治身"来说，养气乃是培本壮根，由此推及"治国"就应该爱民。
  "以身喻国"或"以国喻身"，作为"比观"的两个方面，是中华民族"观物取象"的易学思维方式的体现。在易学中，"个别"是离不开整体的，每一具体的卦都从某个角度传递着《易经》卦象网络的"全息"。出于这种思维模式的"身国互喻"也是如此。不论从"治身"的角度或从"治国"的角度看，"身国互喻"的意念指向都是整体性的。一方面，就"理身"而言，将"身"看作一个国家，就可以更好地注意到诸器官的协调。百官有序，脏腑通气。本来，处于"微小"状态的身体因被作为"国家"而得到"放大"。于是，"治身"也就有了明朗的操作性。另一方面，就"治国"而言，既然"国"已经与"身"等量齐观，那么完全可以依据《周易参同契》所描述的那种"循卦炼功"的技术法度，把国家内部关系的调理当作一个"内丹修炼"过程，"治国"即是"炼丹"，治国火侯的操持因有卦象"承成比应" 的"量"与"度"的显示，从而获得比较准确的把握。而更为重要的是，这种"身国互喻"，搭起一座身国共治的桥梁，这座桥梁的主干就是以德为宗的调控框架。道教之所以把"德养"的治身法门与治国联系起来，从治身到治国，又从治国到治身，是因为个体生命的存在是无法离开国家整体的，只有国家整体达到和平的境界，个体生命的修炼也才能趋于完善。
  就当代的视野来看，"国"的内涵已经改变，社会中人与人的关系当然不同于古代那种君臣民关系。因此，道教"身国共治"的技术模式也是不能全盘照搬的，但贯通其中的和谐精神却依然值得提倡。在道教看来，治身与治国这两者是相互照应的。治身必须理顺身体组织的各种关系，治国照样应该理顺各种关系。就宏观的立场而论，"国"的扩展就是天下。"身"与天下的关系可以看作人格完善主体与环境的关系。在修行过程中，个体的生存与完善需要良好的和谐环境，而良好的和谐环境与个体的行为密切相关。因此，修行者不仅要以"中和"为本，而且要在事业的创造与发展中凝聚专注的"守一"功夫，从而造就修行者个体与社会环境、自然环境的"大通" 秩序。道教这种修行模式所蕴涵的整体和谐精神对于当今个体文明程度的提升以及社会良好秩序的创建而言应该是富有启迪意义的。
（四）道教人格完善理论虽然建立了一整套技术操作模式，但最终目的是为了达到"无操作"的境界，这种由"有"返"无"的原则对于抑制当代社会某些部门存在的过于繁琐的工作程序也是有参考价值的。
笔者在上面花了很大的篇幅阐述了道教人格完善的技术操作精神、操作模式、操作法门，这并不意味着道教是以技术操作为旨归的。如果从整体上加以把握，我们会发现，道教人格完善理论是包含着许多不同层次的内容的。一方面，道教学者从一般修行者入门的需要出发，介绍了导引、炼形、存想、内丹、孝功之类法度；另一方面，道教学者在许多场合语重心长地告诫修行者不可执泥于技法，而应该以"无为"的心态处之。唐代著名道士成玄英说："夫修道之人，日损华伪，既而前损有，后损无，有无双遣，以至于非有非无之无为也，寂而不动，无为故无不为也。"（郭象注、成玄英疏《南华真经注疏》第421页）成玄英这段话是在注疏《庄子·知北游》的时候说的。在《庄子·知北游》中，作者把"知"拟人化并且作为一个探索者来刻画，通过"知"的一系列访问活动，力图说明复归于"道"的可能性与现实性。作者说"知"北游于玄水之上，登隐弅之丘，而遇上了"无为谓"。于是"知"就对"无为谓"说，我想问你一些问题："何思何虑则知道？何处何服则安道？何从何道则得道？"据说"知"问了三遍，"无为谓"都不回答。"知"得不到解答，回到白水的南边，登临狐阕的丘上，他看见狂屈，以同样问题发问。狂屈支支吾吾，正想说却说不出来。"知"依然得不到解答，就回到帝宫，看见黄帝连忙请教。黄帝回答说："无思无虑始知道，无处无服始安道，无从无道始得道。"意思是说：没有思索、没有考虑才懂得道，没有居处、没有行为才安于道，没有途径、没有方法才获得道。 这个寓言体现了先秦道家回归自然淳朴本性的理路。《庄子·知北游》之所以强调一个"无"字，就在于要说明"得道"应该破除执着心。表面看来，《庄子·知北游》这种观点似乎与《养生主》关于庖丁解牛的"进技"思想相左；其实，稍加推敲就可以明白，它们表现了道家关于人格完善的两个不同层次；如果说"庖丁解牛"所寄托的是形神合一之道，那么"知北游"所悟出的则是本原之道。从最终归宿来看，道家当然是要回复于本原之道。这种回复是有层次的；就入门来说，应该借助技术；就境界升华来说，应该忘记技术，进入宽松的状态。魏晋以来，道教对于升华境界尤其重视，学者通过注疏老庄玄理，形成了"重玄派"，成玄英正是这个学派的主要代表人物之一。除了成玄英之外，隋唐时期的许多道教学者都在这个问题上深入探讨，提出了许多深刻的见解。例如李荣注《西升经》，作《老子集解》；王玄览作《玄珠录》；孟安排撰《道教义枢》。他们尽管立论的角度有所不同，但都一致主张应该破除执着之心，以达于虚空。成玄英关于"有无双遣"的论述实际上就是表达修行者从"有技术操作"升华到"无技术操作"的合道境界。
   毋庸置疑，从有技术操作升华到无技术操作，这是一种很深刻的思想。就社会整体生存而言，全面的无技术操作当然是不可能的，但追求一种宽松的气氛却是可以实现的。在科学技术突飞猛进的当今，注意发掘古代道教思想家关于精神境界升华的资源，以建立新的人学理论，笔者相信这将有助于改变被"异化"的人的生活，也有助于激发人的创造性与灵感。

                                              （弘扬老子文化国际学术研讨会论文选，引用请注明出处）