等精神性 成份。《内业》说：“凡物之精，比则为生。下生五谷，上为列星；流于天地之间，谓之鬼 神。”前半句说精气结合产生天地万物，是就精气的物质特性而言。后半句说精气流散
    在天地之间就是鬼神，则是就精气的精神特性而言。把流散在天地之间的精气称为鬼神，我 们在《管子》书中的另外两个地方也可得到印证。《心术下》云：“（人）思之不得，鬼神教 之。非鬼神之力也，精气之极也。”《内业》篇中也有类似的话：“思之而不通，鬼神将通 之。非鬼神之力也，精气之极也。”可见，《管子》之言精气是同鬼神紧密联系在一起的， 鬼神是精气的一种表现形态，精气的最高作用也就是鬼神。正是在这一意义上，《管子》书 中又称精气为“灵气”，并说：“是故此气也，不可止以力，而可按以德，不可呼以声而可 迎以意。敬守勿失，是谓成德。”（《内业》）因此，《管子》所言“精气”是同精神属性粘 连在一起的，是物质与精神的统一体。
    两汉是一个谶纬神学弥漫的时代，物质和精神的互渗现象表现得尤为突出。董仲舒就不必 说了，他的“天谴告人”、“人副天数”等思想，都是在把天视为客体的同时，又赋予了天 以浓重的神学色彩。王充“问孔刺孟”，又是著名的无神论者，但他在思维上仍未摆脱物质 和精神的互渗现象对他的限约。他认为，天象星位有“尊卑小大”之分，而众星施于人的气 亦有高低贵贱之别，“人禀气而生，含气而长，得贵则贵，得贱则贱”（《论衡·命义》）。 在王充眼中，本是自然存在的星象天体，他认为有尊卑；本是物质的气，他认为有贵贱。这 种物质与精神的互渗现象在东汉另一著名无神论思想家王符那里的表现也是明显的。当他讲 “用天之道，分地之利”（《潜夫论·述赦》）、“人行之动天地，譬犹车上御驰马，篷中擢 舟船矣”（《本训》）时，他的“天”具有明显的自然之天的含义。可是，与此同时，他又认 为“天”有意志情感和是非好恶，其云：“况乃犯天，得无咎乎？”（《忠贵》）“夫天道赏 善而刑淫”，“民安乐者，天悦喜而增历数”（《巫列》），皆是其证。
    值得一提的是，物质与精神的互渗现象不唯存在于古代哲学的发展过程中，就是在近代中 国哲学的历程中，亦可寻见其踪迹。谭嗣同把“以太”作为世界的物质本原，认为大自宇宙 天体的联系，小至化学元素的构成，都由“以太”所决定，但同时他又认为“以太”是“心 力”，是“仁”，是“灵魂”，这就使他所规定的世界本体具有了精神属性，所以，他说： “ 以太即性”，“仁为天地万物之源，故唯心，故唯识。”（《仁学》，载《谭嗣同全集》）这 是典型的物质和精神的互渗现象。这一现象直到孙中山那里还隐约可见。他对“生元”概念 的理解明显受到了古代哲学中以物质和精神的互渗为特征的思维倾向的影响。他说，生元之 说“盖取生物元始之意也”，“学者多译之为细胞”，这是就生元的物质特性来说的。但另 一方面，他又说“生元之为物也，乃有知觉灵明者也，乃有动作思为者也，乃有主意计划者 也”，“生元之构造人类及万物也，亦犹乎人类之构造屋宇、舟车、城市、桥梁等物也”（ 《孙中山选集》，第110页）。这就把生元理解为一种同人一样具有灵明知觉和动作思维的生 命的有机体，把细胞形成生命的自然生理过程看成如同人类创造世界一样具有主意计划和思 想意图。
    可见，物质与精神的互渗现象在中国传统哲学的历史发展中不是偶然出现的个别现象，而 是具有一定的普遍性。中国古代哲学中关于世界本体的一些基本范畴，如“道”、“气”、 “天”等，大多没有摆脱物质与精神互渗现象的影响。其实不唯中国，在西方哲学的早期发 展中，我们也可看到这一现象。
    泰勒斯提出“水”是万物的始基和本原，因而在许多论者那里他便成了彻底的唯物主义者 ，但是，仔细分析一下就会发现问题并不那么简单。在泰勒斯那里，整个世界都是有生命和 灵魂的，并且万物都充满了神。第欧根尼·拉尔修说，泰勒斯“承认那些被认为无生命的东 西有一个灵魂，他拿琥珀和磁石来证明这一点”（《古希腊罗马哲学》，第2页）。他还进一 步认为：“世界是有生命的，并且充满了神。”（同上，第3页）亚里士多德在《论灵魂》中 也谈到了泰勒斯的类似的观点：“人们还说，灵魂是作为组成部分存在于全宇宙中的，泰勒 斯 也许就是因此而得到了万物都充满着神灵这个看法的。”（同上，第5页）不仅如此，灵魂在 泰勒斯那里甚至成了运动的根源。亚里士多德说：“根据泰勒斯的记载来看，他似乎是把灵 魂看成是某种具有引起运动的能力的东西。”（同上）因此，在泰勒斯那里，作为世界本原和 万物始基的“水”不是一个纯粹的物质实体，而是一个有生命和灵魂的物质实体，是物质与 精神的统一体。
    阿那克西米尼提出了“气”是世界的本原和万物始基的观点。许多人一看到“气”往往就 不加思索地肯定其哲学的唯物主义性质，却忽视了他曾说过的“灵魂是空气”的话。他说： “正如我们的灵魂是空气，并且是通过灵魂使我们结成一体一样，嘘气和空气也包围着整个 世界。”（同上，第13页）因此，在阿那克西米尼那里，作为万物始基的物质之气是同灵魂、 精神分不开的，或者说它本身就是灵魂和精神。对此，恩格斯早就注意到了，他说：“早在 泰勒斯那里，灵魂就被看作某种特殊的东西，某种和肉体不同的东西（比如他认为磁石
    也有灵魂）；在阿那克西米尼那里，灵魂是空气……在毕达哥拉斯派那里，灵魂又是‘以太 的碎片’，冷的以太是空气，密集的以太则形成海和水气。”（《马恩全集》第20卷，第528 页）
    物质与精神的互渗现象，在古希腊罗马其他哲学家那里亦可看到。冯友兰先生引用敦尼克 《 哲学史》中的一段话说：“在希腊哲学那里，赫拉克利特认为灵魂是物质，是火转化的一种 状态。阿那克萨哥拉把‘奴斯’（世界智慧）了解为极薄极轻的物体。德谟克利特认为灵魂像 火一样，是圆形的能动的原子的结合，灵魂是肉体中的火的本原。卢克莱修认为灵魂和精神 是物质的，它们是由极其精微和细小的原子构成。”（第64页）这些人物在我们的哲学史教 科书中一般都是被划归到唯物主义的阵营。但是，他们把灵魂和精神说成是物质、火和原子 ，把世界智慧说成是物质，表明他们对世界万物的思考和对本体概念的规定，具有明显的把 物质与精神相渗透乃至相混同的特征。
    尤有可言者，物质与精神的互渗现象直到17世纪，在荷兰哲学家斯宾诺莎那里还有明显的 表现。他指出，构成万物的实体具有“惟一”、“无限”和“永恒”的属性，它既是“自然 ”，又是“神”，神即自然。斯宾诺莎认为，整个物质世界“除了神以外，不能有任何实体 ，也不能设想任何实体”，“自然的力量与上帝的力量是一回事”，“说万物遵从自然规律 而发生，和说万物被上帝的天命所规定是一件事情”。（转引自冒从虎等，第417-418页）
    由此我们可以得出结论：无论是西方还是中国，在古代哲学发展过程中都大量存在着物质 和精神的互渗现象，而且由于社会意识形态所具有的相对独立性作用，使得这种互渗现象直 到近代哲学中还隐约可见。面对这样一些哲学家，我们不能简单地说一声唯物主义不彻底就 完 事了。
    既然物质与精神的互渗现象较普遍地存在于古代哲学的发展过程中，那么，对于还没有形 成纯粹物质一般和精神一般的哲学家的学派性质究竟如何评判？长期以来，思维的惯性使得 我们一看到一个哲学家首先就去想是唯物主义还是唯心主义，而忽视了一个常识性的问题， 即现代意义上的唯物主义和唯心主义两大阵营的划分，是以人类抽象出了较为清晰的物质与 精神概念为前提。但是，任何概念的形成都有一个历史的过程，物质和精神这两个哲学上 最基本的范畴的形成和出现，更是如此。因此，当人类思维还没有抽象出纯粹的物质一般和
    精神一般概念的时候，以物质与精神何者为第一性划分出来的现代意义上的唯物主义与唯心 主义实际上是不存在的。
    如此说来，物质与精神互渗现象的存在，是不是就否定了恩格斯的哲学基本问题理论呢？一 个时期以来，一些研究哲学史的人不敢再提唯物主义和唯心主义，认为哲学基本问题理论在 古代哲学的研究中已经失灵了。但事实上，物质与精神互渗现象在古代哲学中的大量存在， 不是推翻而恰恰是证明了恩格斯的哲学基本问题理论。恩格斯说：“全部哲学，特别是近代 哲学的重大的基本问题，是思维和存在的关系问题。”（《马恩选集》第4卷，第223页）这里 恩格斯为什么特别强调“全部哲学”和“特别是近代哲学”？因为哲学基本问题毕竟根源于 “蒙昧时代的愚昧无知的观念”（同上，第224页），即灵魂不死的观念和自然力的人格化的 观念，以及由这两种观念生发出的灵魂与肉体、灵魂与外界的关系和神与自然的关系，这是 哲学基本问题的最古老的表现形式。因此，在古代和中世纪，哲学基本问题尽管以这样或那 样的形式存在着，如天与人、心与物、道与气（器）、上帝与世界等，但是，由于在这一时期 哲学上还很难出现纯粹的物质一般和精神一般的概念，因此，哲学基本问题就不可能被明确 提出，也不可能获得其完整意义。但是，进入近代社会以后，随着近代科学的诞生和发展， 万物有灵的观念逐渐被摒弃，蒙在物质世界之上的精神性的神秘面纱逐渐被撩开，人类抽象 思维的能力和水平不断得到提高，对物质一般和精神一般概念的认识和抽象就成为可能。只 有到这时候，“什么是本原的，是精神，还是自然界”这一问题才以“世界是神创造的呢， 还是从来就有的”（同上）这样尖锐的形式向教会提了出来。正是在这一意义上，恩格斯才认 为，哲学基本问题“只是在欧洲人从基督教中世纪的长期冬眠中觉醒以后，才被十分清楚地 提了出来，才获得了它的完全的意义”（同上）。从此以后，科学和宗教、唯物主义和唯心主 义两条对立的路线才十分清晰地呈现在我们面前。因此，我们既不能用纯粹的物质一般的概
    念要求古代的唯物主义哲学家，也不能用纯粹的精神一般的概念要求古代的唯心主义哲学家 。【参考文献】
    范文澜，1978年：《中国通史》第1卷，人民出版社。
    冯友兰，1959年：《老子哲学讨论集》，中华书局。
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    冒从虎等，1985年：《欧洲哲学通史》，南开大学出版社。
    任继愈，1985年：《老子新译》，上海古籍出版社。
    十三经注疏本：《周易正义》，《尚书正义》，《毛诗正义》。
    《孙中山选集》，1956年，人民出版社。
    《谭嗣同全集》，1954年，三联书店。
    王弼：《老子道德经注》。
    《朱文公文集》，1936年，上海商务印书馆缩印《四部丛刊》本。
    诸子集成本：《老子注》，《荀子集释》，《管子校正》，《论衡》，《潜夫论》。