反者道之动，弱者道之用。
　　　　　　　　　　　　　　　　　　　天下万物生于有，有生于无。

　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　──《老子》第四十章

　　《老子》的成书有一个口耳相传的过程。老子是非常重视他的学说的，为了便于传受，基本上采用韵文的形式，而又灵活地间用散句。他把文章凝炼到了最大限度，提出了许多重要的命题。我们来排列一个重要的命题系列加以分析，也许是把握老子哲学的最为便捷的方式。这个命题系列是：

　　（一）天下万物生于有，有生于无。（四十）①
　　（二）柔弱胜刚强。（三十六）
　　（三）无为而无不为。（四十八）

　　第一个命题是用逆推的方案表述的，顺言之则为“无生有，有生天下万物”，还可以简化为“无生有”。这样，整个命题系列就结构一致了。

　　有生于无，柔弱胜刚强，无为而无不为，三者是老子哲学的精髓，可以说概括了老子哲学的全部内涵。据现存典籍考察，老子是中国第一个系统地提出宇宙本原学说的人。单凭这一点，他就无愧于称之为“老子天下第一”。老子把他认定的宇宙本原称为“道”：

　　有物混成，先天地生。寂兮寥兮，独立而不改，周行而不殆，可以为天地母。吾不知其名，字之曰“道”。（二十五）

　　“道”作为一般概念，是古已有之的，本义为“道路”，引而申之，在不同的语言环境，为学说、主张、德行、或法则、方法方类的意思，老子借来为宇宙本原的名称。在《老子》书中反复描述了“道”的本质性状及其功能：

　　道冲，而用之或不盈。渊兮似万物之宗，湛兮似或存。吾不知谁之子，象帝之先。（四）

　　谷神不死，是谓玄牝。玄牝之门，是谓天地根。绵绵若存，用之不勤。（六）

　　视之不见名曰夷，听之不闻名曰希，搏之不得名曰微。此三者不可致诘，故混而为一。其上不皦，其下不昧，绳绳不可名，复归于无物。是谓无状之状，无象之象；是谓惚恍。（十四）

　　道之为物，惟恍惟惚：惚兮恍兮，其中有象；恍兮惚兮，其中有物。窈兮冥兮，其中有精；其精甚真，其中有信。自古及今，其名不去，以阅众甫。（二十一）

　　譬道之在天下，犹川谷之于江海。（三十二）

　　老子认为，宇宙的本原是一种原始的客观存在，他名之为“道”。道，视之不见，听之不闻，搏之不得，是无法感知的，但是它存在。它不由任何东西产生，是本来就存在的。它产生天地万物，而天地万物最终都要回复归其本原，而道是永恒的。它无所产生，也永不消灭。庄子是老子的主要继承者，他在《大宗师》中对道作了这样的描写：

　　夫道，有情有信，无为无形，可传而不可受，可得而不可见；自本自根，未有天地，自古以固存；神鬼神帝，生天生地；在太极之上而不为高，在六极之下而不为深，先天地生而不为久，长于上古而不为老。

　　庄子并不全同于老子，但他对“道”的描述，是符合老子的思想的。

　　由于道无法感知，无形无象，故老子又把它叫做“无”。《庄子·天地》“泰初有‘无’，无‘有’无‘名’”，这里“无”即是道，他既没有实体，又没有名称。由“无”衍生出来的原始的物质，老子把它叫做“有”，由“有”再衍化为天地万物，故曰“天下万物生于有，有生于无”。老子以道为宇宙的始基，故又以始基之数“一”为道之别名。《老子》书中“营魄抱一，能无离乎”？（十）“圣人抱一为天下式。”（二十二）“天得一以清，地得一以宁，神得一以灵，谷得一以盈，万物得一以生，侯王得一以为天下贞。”（三十九）“一”即是道。《淮南子·诠言》曰：“一也者，万物之本也，无敌之道也。”《原道》曰：“所谓一者，无匹合于天下者也。卓然独立，块然独处；上通九天，下贯九野；员不中规，方不中矩；大浑而为一，叶累而无根，怀囊天地，为道关门，穆忞隐闵，纯德独存；布施而不既，用之而不勤。是故视之不见其形，听之不闻其声，循之不得其身；无形而有形生焉，无声而五音鳴焉，无味而五味形焉，无色而五色成焉。是故有生于无，实出于虚；天下为之圈，则名实同居。”“是故一之理施四海，一之解际天地，其全也，纯兮若朴；其散也，混兮若浊。浊而徐清，冲而徐盈；澹兮其若深渊，泛兮其若浮云；若无而有，若亡而存；万物之总，皆阅一孔，百事之根，皆出一门，其动无形，变化若神；其行无迹，常后而先。”这些话都原于《老子》，《淮南子》作了集中的表现。

　　“一”即是道，但老子又把它作为道所生的原始物质，故四十二章云：“道生一，一生二，二生三，三生万物。万物负阴而抱阳，冲气以为和。”这是用代数式来表示“道生万物”的过程，《淮南子。天文》曰：“道日规始于一，一而不生，故分而为阴阳，阴阳合和而万物生。”根据这一解释，则“一”为道之最初生成物；一分而为二，即阴与阳；阴阳合和而产生第三者，再繁衍而生成物。这其实是“天下万物生于有，有生于无”的另一表述形式。首章云：“无，名天地之始；有，句万物之母。”“无”即是“道”，“有”则为“一”，实际也包括“二”、“三”以至“万物”，故“无生有”即道生万物。

　　当老子在世界的东方宣布宇宙的本原曰“道”的时候，西方希腊的哲人也在作同样的思考。希腊米利都学派的泰勒斯（前６２４？──前５４７？）认为宇宙的本原是水，万物有生有灭，而水是永恒的。泰勒斯的学生阿拉克西曼德（前６１０？──前５４６？）则认为万物的本原是“无限者”，阿拉克西曼德的学生阿拉克西米尼（前５８５？──前５２５？）则把气作为世界的本原。老子的“道”和阿拉克西曼德的“无限者”较为相似。和啊拉克西米尼大体同时的毕达哥拉斯（前５８０？──５００？）却认为万物的本原是一，从一产生二，从一和二产生出各种数，再产生出“水火土气”四种元素，再衍生为世间万物。表面上看，毕达哥拉斯的公式同老子的“道生一，一生二，二生三，三生万物”非常相似，但实际是不同的。毕达哥拉斯的“数”是极其抽象的，神秘的，是数的本身；而老子所用的数字却是一种代数，他们代表具体的东西。晚于毕达哥拉斯的赫拉克利特（前５３０？──前４７０?）则认为世界是一团燃烧着的永恒的火，再后的德谟克利特（前４６０?──前３７０?）则认为世界一切的本原是“原子和虚空”。这些哲学家的年代同老子相后先，他们的学说同老子东西辉映。希腊先哲在宇宙本原的讨论中非常热闹，相形之下，老子就相当寂寞了，连伟大的孔夫子也绝不涉足他的领域。

　　几十年前，学术界对以“道”为核心的老子哲学是唯心主义还是唯物主义进行过热烈的讨论。有些学者认为老子所谓“道之为物”，意即“道这个概念”，世界是概念先于物质，从“无”生“有”，因此是唯心主义。有些学者的意见恰好相反，认为老子的“道”是“物”，讲自然法则，因此是唯物主义，两种意见都未免过于绝对。对古人学说，应当尽可能索其本原而不要代他解释。用现代的概念去取代原来的概念，然后给他贴上标签，不是科学的作法。我同意任继愈先生在《老子新译》绪论中提出的看法，认为两派的方法都有错误，对老子不是“还其本来的面貌，明其本来的价值；而是代替老子立论的方法”是不科学的，“把老子自己还不曾想到的一些问题，替他填平补齐；把老子自己不能自圆其说的地方，替他说得圆满无缺，这就使老子原来的面貌变了样”。任先生还指出，不能把老子的道，比做黑格尔的“绝对精神”，这样的类比是不科学的；因为老子的时代不能达到像黑格尔那样高度抽象的程度，也不能把老子的“道”解释为“物质一般”，“物质一般”的概念也是近代科学以前所不能有的。（《老子新译》）

　　“道之为物”意即道这个东西，但究竟是什么东西，老子自己也说不清楚。他一再说，“寂兮寥兮”，“惟恍惟惚”，“渊兮似万物之宗，湛兮似或存”，而且“视之不见”，“听之不闻”。他没有说是“绝对精神”，他也没有说是“物质一般”，我们就没有理由代替他作如此如彼的解释。老子在二十五个世纪以前的荒莽悠邈的古代能够提出这种宇宙本原的学说，确是极其卓越的思想。

　　第一，尽管老子是“道”说得惟恍惟惚，但他毕竟越过感官所及的天地万物、日月星辰之外，认识到有一种永恒的客观存在。“惚兮恍兮，其中有象；恍兮惚兮，其中有物。”恍惚归恍惚，但那客观存在他的认准了的。“道可致而不可求”（苏轼语），虽然感官无法感知，但通过逻辑思维是可以认识的。老子用他那不可捉摸的“道”作为宇宙的本原，是一种“一般”的东西，而不是一种可以直接感知的具体物质，这样更好理解。有些学者认为老子的“道”太抽象，太神秘，因而是唯心的。这未免苛求古人，在生产和科学水平都极为低下的古代，能够认识到具体物象之外还有一个微妙的客观存在，已经很不简单。宇宙本原的提出是人类探索客观世界和微观世界的开始，其意义可以和现代科学探索宇宙空间和探索物质的分子、原子、各种基本粒子以及寻找宇宙的终极物质的精神相比。赫拉克利特认为世界是一团永恒不息的火，德谟克利特认为宇宙本原是原子和虚空，马克思主义经典作家对他们作了极高的评价。其实，不管活火也得，原子也得，同样的逻辑思维的产物，又何尝不具有一定的神秘性呢！

　　第二，中国古代没有明显的创世说（盘古开天地可称一种创世说，但此神话较为后出），但冥冥中那个至高无上的神是存在的。神话中的天我们姑且不去说它，夏商周三代的统治者都自命是奉天的旨意在行动的。夏启要征有扈氏，便谓有扈氏“天用剿绝其命”，他于是“惟恭行天之罚”（《尚书·甘誓》）。商汤要讨夏桀，便谓“有夏多罪，天命殛之”，于是他也就“致天之罚”（《汤誓》）。周武王伐纣，同样要假用天命，说他也是“惟恭行天之罚”。无论诗书所载，左国所传，那个冥冥上苍总是牢牢地控制着宇宙，掌握着亿万斯年人类的命运的。孔子罕言天，他也并不否认有意志天的存在。至若墨子，《天志》《明鬼》，是明确地笔之于书的。老子却宣布先天地生的是“有物混成”的道，无疑就取消了那个有意志天的存在，这不能不说是对上天的一次意义巨大的革命。有些学者说老子的“道”是上帝的别名，与客观的事实未免大相径庭了。

　　第三，老子多次阐明，道“先天地生”，“为天下母”，“天下万物生于有，有生于无”，是老子已明确地认识到，天地也和其他万物一样是“生”出来的。老子又多次谈到“反”和“复”。“反者道之动”（四十），反是道的运动规律。“夫物芸芸，各复归其根”（十六），“复归于无物”（十四），即天地万物最终都必然回归其本原。老子显然从人和动物无数生成死灭的现象中得出这一普遍规律。是老子已认识到天地万物无一例外都有其产生、发展、灭亡的过程，认识到凡是产生的一切都必须灭亡的真理。这不能不说是非常卓越的思想。虽然他的“道生一，一生二，二生三，三生万物”的公式，对天地万物产生发展的过程表述得相当抽象，但时至科学昌明的今天，谁又能说得怎么具体呢？为此我们不能不对老子思想的精深感到惊异。认定老子的道是唯心主义的人说，老子的道是“无”，从无生有，当然不是唯物论。老子的道又叫做“一”，把抽象的数作为宇宙的本原，无疑是唯心的。其实，不应该有这样的误解。“无”不等于没有，“一”并非二的一半。老子认为道无形无象，故称曰“无”。道是世间万物的始基，故用始基之数“一”作为代称。对这些有特定内涵的哲学范畴，不能用现代这些词的常义去理解。

　　第四，老子多次说到“道冲，而用之或不盈”，道“绵绵若存，用之不勤”，道是永恒的，其功用永远没有穷尽。在老子的认识中，已有相当明确的“无限”的观念。认识宇宙的无限性，是人类认识的一大进步。到后来惠施把“无限小”表述为“至小无内”，“无限大”，表述为“至大无外”（《庄子。天下篇》），概念更为清晰。庄子在《秋水》篇里也有类似的表达。

　　全部老子哲学就是围绕“道”这一基本范畴来探索宇宙人生一切事物的普遍规律。

　　老子认为，人应该理解道的本质，掌握道的规律，这就是“德”；道之体现为“德”。“孔德之容，唯道是从”（二十一）；反过来说，“唯道是从”，即为“孔德”。唯道是从，就是仿效道的本质，道的规律，来处理人生社会的一切问题。比方，老子认为，道无形无象，若存若亡，极其柔软的道却能发挥极大的作用，具有无穷的力量，可以为天地之母，万物之宗。老子显然从一切生命都从弱小发展到强大，从无数涓涓细水流成江河汇成大海这些现象中得到启发，认定弱一定胜强，柔一定胜刚，从而得到一条事物发展的普遍规律：柔弱胜刚强。

　　老子把他的这一规律用之于人生社会修身处世的各个方面。老子书中的许多名言，如“以其无私，故能成其私”（七）、“夫唯不争，故无下莫能与之争”（二十二）、“静胜躁，寒胜热，清静为天下正”（四十五），都是“柔弱胜刚强”这一规律的运用。因为柔弱胜刚强，所以老子极力鼓吹自处于柔弱的境地。他说“治人事天莫若啬”（五十九），“我有三宝”，“一曰慈，二曰俭，三曰不敢为天下先”（六十七）。所谓啬，所谓慈，所谓俭，所谓不敢为天下先，精神实质都是一致的，都是要慈柔，收敛，谦下。《老子》书中把这些旨意发挥得淋漓尽致：

　　上善若水，水善利万物而不争，处众人之所恶，故几于道。（八）

　　含德之厚，比于赤子。毒虫不螫，猛兽不据，攫鸟不搏。骨弱筋柔而握固。未知牝牡之合而全作，精之至也。终日号而不嗄，和之至也。知和曰常，知常曰明。益生曰祥，心使气曰强。物壮则老，谓之不道，不道早已。（五十五）

　　知其雄，守其雌，为天下谿；为天下谿，常德不离，复归于婴儿。知其白，守其辱，为天下谷。为天下谷，常德乃足，复归于朴。（二十八）

　　持而盈之，不如其已；揣而棁之，不可长保。金玉满堂，莫之能守。富贵而骄，自遗其咎。（九）

　　曲则全，枉则直，洼则盈，敝则新，少则得，多则惑。是以圣人抱一为天下式。不自见故明，不自是故彰，不自伐故有功，不自矜故长。夫唯不争，故天下莫能与之争。（二十二）

　　企者不立，跨者不行；自见者不明，自是者不彰，自伐者无功，自矜者不长。（二十四）

　　老子认为，从事于道，就必须像水那样处于卑下，像婴儿那样柔弱无知；要知雄守雌，知白守辱；要不露锋芒，不具圭角；要自我克制，不要骄矜；“自见者不明，自是者不彰，自伐者无功，自矜者不长”。

　　老子“柔弱胜刚强“的命题，有其片面的真理性。他认识到，弱小的事物终于变得强大，或者恰当地说，所有强大的事物都由弱小发展起来，而强大的事物总会为始而弱小的事物所取代。因此他强调保持生机的重要性。“物壮则老”，事物发展到壮大就会走向衰老死亡。他特别告诫人们要俭约谦下，知足知止，“去甚，去奢，去泰”；不要骄矜自满，自以为是，不要逞强，“强梁者不得其死”。这些教训，都具有警世规俗的意义。

　　但是“柔弱胜刚强”的命题片面性的缺陷也是很突出的。老子把这一命题绝对化了，弱小不会无条件地变得强大，更不是任何“柔弱”都必胜“刚强”。比方，对于战争，老子强调“不敢为主而为客，不敢进寸而退尺”（六十九），这不符合用兵之道。战争中攻守进退必须根据实际情况，灵活运用；如果只退不进，是无法取得胜利的。当然，按照老子哲学，是根本不要战争，也就是无所谓胜败。但战争毕竟存在，而且越打规模越大，它不以任何人的主观意志为转移。比方，对于生存，老子主张“夫唯不争，故天下莫能与之争”。但完全不争，是达不到天下莫能与之争的目的的。当然，按照老子哲学，是根本不争，也就不存在谁与之争的问题。但是，生存竞争，也毕竟是客观现实，也是不以任何人的意志为转移的。因此，“柔弱胜刚强”的命题，固也闪烁着辩证法的火花；但真理超过一分即成为谬误，把这一命题绝对化，却又陷入了形而上学的泥沼。社会人生是存在着斗争，也就需要进行斗争的。老子的“柔弱胜刚强”，归根结柢，是消极退缩的人生哲学。

　　把“柔弱胜刚强”的原则运用于社会政治，就是“无为而无不为”。

　　历代学者对老子的“无为”作过许多解释，说法很多，但基本上可以归结为两说，一曰“不妄为”，二曰“无强为”。人们觉得“无为而无不为”实在不好理解，所以就替他加了一个字。老子反对妄为那是肯定的，“妄作凶”，是他亲口说的。老子反对强为也无疑问，他反复强调不要逞强，自然不会赞成强为。“为”尚反对，何况“妄为”、“强为”呢！但在“无为”的命题中加进一个“妄”字或“强”字，绝对地违反了老子的意思。因为“妄”的不为，不妄的就可以为之；“强”固不为，不强则必须为之。如此“无为”就转换成了“有为”，与老子的原意完全相反。

　　正确的解释最好请老子自己出马。老子一而曰，“道之尊，德之贵，夫莫之命而常自然”（五十一）。再而曰，“辅万物之自然而不敢为”（王本六十四）。这是对“无为”最准确的解释。《淮南子·原道》说：“天下之事不可为也，因其自然而推之。”又说：“所谓无为者，不先物为也；所谓无不为者，因物之所为也。所谓无治者，不易自然也；所谓无不治者，因物之相然也。”这些解释是符合老子的原意的。由此可见，所谓“无为”，就是因顺自然。
全部老子哲学的精髓，也就是因顺自然。道何以存在，没有谁让它存在，它自然存在。道何以生成天地万物，道无意志，也没有任何神的意志，它自然生成天地万物。“自然者，物见其然，不知其所以然；同焉皆得，不知其所以得；鼓动陶铸而不为功，庶类混成而非其力；生之无亭毒之心，死之岂虔刘之志？”（《辩命论》）这是刘孝标对“自然”的阐扬。“草不谢荣于春风，木不怨落于秋天；谁挥鞭策驱四运，万物兴歇皆自然。”（《日出入行》）这是李太白对“自然”的歌唱。他们都深得老子的旨意。

　　道常无为而无不为。（三十七）

　　上德无为而无不为。（三十八）

　　这两个命题是老子把“道”的法则用于社会政治的逻辑形式，是他的宇宙论伸展到政治论的典型表现。他认为道是自然的，它永远无为而无不为；因此体道的“圣人”也应因顺自然，按无为而无不为的法则施于政治。

　　分析一下《老子》第二章是很有意义的，甚至是很有趣的：

　　天下皆知美之为美，斯恶已；皆知善之为善，斯不善已。故有无相生，难易相成，长短相形，高下相倾，音声相和，前后相随。

　　是以圣人处无为之事，行不言之教，万物作焉而不辞，生而不有，为而不恃，功成而弗居。夫唯弗居，是以不去。

　　有些学者为认，本章前段是老子的相对论，后段是老子的政治论，前后文谊不相关联。其实不然，《老子》章次虽是后人所分，也不无错误，但绝大部分章目结构严谨，像这一章就很典型。表面上看来前后两段主旨不一，其实有极其紧密的内在联系。老子认为，天下皆知美之为美，一定是有了丑；天下皆知善之为善，一定是有了恶。同样的道理，一切对立的事物，有此必系有彼，有彼必系有此，彼此互相对立；不断连锁发展，如此矛盾丛生，是非蜂起，天下乃不得安宁。而太上之世，人民淳朴，没有不美，也无所谓美，没有不善，也无所谓善。因此老子主张，人类社会仍应归真返朴，故圣人之治，必需“无为”，处无为之事，行不言之教，使百姓无所感觉，任其自然，在美而不知其美，处善而不觉其善，无矛无盾，无是无非。老子所追求的“美”，就是这种自然之美。老子所追求的社会，就是这种自然的社会。

　　庄子在《秋水》里写到“鯈鱼出游从容，是鱼之乐也”。鱼在水里自由游泳，是不觉得生活有多么美的。但一旦失掉了这种自由，感觉就会完全不同。如《大宗师》所说：“泉涸，鱼相与处于陆，相呴以湿，相濡以沫，不如相忘于江湖。”等到丧失了水，鱼才认识到水中的生活有多么美好。这个鱼在水中的例子能够最好地说明“天下皆知美之为美，斯恶已”的道理。老子认为人类社会也是如此：“大道废，有仁义；慧智出，有大伪。六亲不和，有孝慈；国家昏乱，有忠臣。”（十八）维持社会秩序的道德伦理之所以出现，必然是淳朴无争的社会已经沦丧。老子对儒家的忠孝仁义大力加以抨击，就在于他认为这些东西是世风颓败的表现。

　　老子追求的就是回复那个自然淳朴的社会（他认为上古有那么一个社会），其政治纲要就是取法于“道”，亦即取法自然，“无为而无不为”。“天地相合以降甘露，民莫之令而自均”（三十二），上天普降雨露，没有任何人有意为之，而自然均匀，使无数的生命得到生长。整个自然无不如此，春生夏长，秋收冬藏，都是自然的，“无为”的，而结果是“无不为”。道没有意志，生长无物，并非有意为之，因此也不居功。因此“圣人之治”，也应该如此，“无为而无不为”，同样也不居功，“生而不有，为而不恃，功成而弗居”。他说：“天地不仁，以万物为刍狗；圣人不仁，以百姓为刍狗。”（五）即是任其自然，圣人对待百姓就也如天地对待万物，无所谓恩，也无所谓爱。

　　《淮南子·原道》曰：“夫萍树根于水，木树根于土，鸟排虚而飞，兽蹠实而走，蛟龙水居，虎豹山处，天地之情也。两木相摩而然，金火相守而流，员者常转，窾者主浮，自然之势也。是故春风至则甘雨降，生育万物，羽者妪伏，毛者孕育，草木荣华，鸟兽卵胎，莫见其为者而功即成矣。秋风下霜，倒生挫伤，鹰雕搏击，昆虫蛰藏，草木注根，鱼龙凑渊，莫见其为者灭而无形。木处榛巢，水居窟穴，禽兽有芃，人民有室。陆处宜牛马，舟行宜多水，匈奴出秽裘，于越生葛絺。各生所急，以备燥湿；各因所处，以御寒暑；并得其宜，物便其所。由此观之，万物固以自然，圣人又何事焉！”《淮南子》这一段话，描述动物植物各种生命，千类万有，皆因自然而生长收藏，没有谁有意为之，都能够生育成熟；各地人民，陆行水处，御燥备湿，也都因自然而生存发展，没有谁去管他们，同样能功成事遂。把老子“无为而无不为”的道理表述得淋漓尽致。

　　因为施政以“无为”最为超逸，因此人民和统治者的关系，应如鱼在水中，无所感觉：

　　太上下知有之，其次亲之，其次誉之，其次畏之，其次侮之。信不足焉，有不信焉。悠兮其贵言！功成事遂，百姓皆谓“我自然”。（十七）

　　最好的关系是根本不知道统治者的存在，如果人民需要同统治者亲近就差了，而如果需要赞扬统治者就有了问题，等到统治者使人民畏惧就成了灾难，到人民受统治者的压迫至无法忍受，他们就会起来反抗，那就是一场生死搏斗了。因此最理想的政治，是“功成事遂，百姓皆谓我自然”。

　　《庄子·庚桑楚》有一则寓言：庚桑楚得老聃之道，居畏垒之山，三年而畏垒大熟，社会安定。畏垒之民欲供奉庚桑楚，庚桑楚感到非常不快。他说：“夫春气发而百草生，正得秋而万宝成，夫春与秋，岂不得而然哉，天道已行矣！”庚桑楚认为，为政就应该像春生秋实一样，自然成之，虽然“百草生”，“万宝成”，但它们并不感到谁施加了恩惠。现在畏垒之民竟然认为庚桑楚有功，欲供奉他，庚桑楚因此感到惭愧，觉得自己还没有真正掌握老聃之道。这则寓言是老子的政治论极为形象的表现。

　　根据他的“太上”之境的构想，老子设计了一个理想的社会模式：

　　小国寡民：使有什佰之器而不用，使民重死而不远徙，虽有舟车无所乘之，虽有甲兵所陈之。使人复结绳而用之，甘其食，美其服，安其居，乐其俗；邻国相望，鸡犬之声相闻，民至老死不相往来。（八十）

　　这大概是世界历史上第一个乌托邦，是中国古代第一处桃花源。在这个社会里，没有剥削，没有压迫，和平安定，能保持最低限底的生活。

　　对老子的这种社会理想、政治主张，必须一分为二来对待。老子生当春秋末季，战乱频仍，社会发生了极大的动荡，天下诸侯互相攻伐。春秋二百四十二年，仅《春秋》所记，列国军事行动达四百八十三次，朝聘盟会凡四百五十次，这些朝聘盟会也大多是军事行动的前奏或后续；有周一百四十多个诸候国，绝大多数小国在春秋时代即被灭亡。大国之间，也战争不断。孟子就作过“春秋无义战”的结论，所谓“争城以战，杀人盈城；争地以战，杀人盈野”。各国诸侯内部也矛盾百出，战斗不休。“春秋之中，弑君三十六，亡国五十二，诸候奔走不得保其社稷者不可胜数。”（《太史公自序》）这些错综复杂的斗争所造成的灾难，最终都落到广大劳动人民的身上。如此劳动人民渴望有一个和平安定的环境。老子的社会理想正是反映了劳动人民的愿望。它们不是要统治者给他们什么恩惠，他们唯一的希望，就是统治者不要搔扰他们，只要和平安静，那怕是最低限度的生活，他们也心甘情愿。这种只求鼹鼠式的生存的社会理想，正是春秋末季残酷的社会现实的产物。所以老子总是告诫统治者不要扰民。“治人事天莫若啬”，收敛一点，不要太放肆了。“治大国若烹小鲜”，让他们安安静静，不要去翻搅他们，翻来搅去就都碎了。“我无为而民自化，我好静而民自正，我无事而民自富，我无欲而民自朴”（五十七），他认为只要统治者“无为”，人民自会生存下去。

　　所以对当时那些贪婪腐败的统治者，老子进行了揭露：

　　朝甚除，田甚芜，仓甚虚；服文采，带利剑，厌饮食，财货有馀；是谓盗夸，非道也哉。（五十三）

　　民之饥，以其上食税之多，是以饥。民之难治，以其上之有为，是以难治。民之轻死，以其上求生之厚，是以轻死。（七十五）

　　老子指出，统治者的贪婪暴虐，奢侈无度，是人民灾难的根源。其揭露之深刻，言词之激烈，春秋时代少有其匹。他要求统治者收敛克制，知足知止；不要掠夺财富，不要作威作福。他警告统治者，对人民“无狎其所居，无厌其所生”，要让他们能够生存；压榨过重，人民是会起来反抗的。“民不畏威，则大威至”（七十二），“民不畏死，奈何以死惧之“（七十四），这种语言无异于轰雷赫电，真可以振聋发聩。老子认为“天之道，损有馀而补不足”，而当时的统治者却“损不足以奉有馀”，有道圣人应该“以有馀奉天下”（七十七）。他以天地和江海作为统治者的榜样：

　　天地长久。天地所以能长久者，以其不自生，故能长久。是以圣人后其身而身先，外其身而身存。以其无私，故能成其私（七）

　　江海所以能为百谷王者，以其善下之，故能为百谷王。是以欲上民必以言下之，欲先民必以身后之。是以圣人处上而民不重，处前而民不害。是以天下乐推而不厌。以其不争，故天下莫能与之争。（六十六）

　　天地因其自然乃能长久，江海因其自然故长于谿谷。按老子的哲学来解释，谓统治者要效法江海，因其自然。然论其实质，无非是说明，统治者只要清静无为，不压迫人民，就会得到人民的拥护。照老子的社会观点，只要不压迫人民，不干扰老百姓，就是最好的统治者，老子的“圣人”，标准实在也低得可怜！伟大的哲人需要代表人民提出这样的政治要求，而几千年的封建社会，甚至连这样的“圣人”也没有过，真是人类的悲哀！

　　无疑，老子的“无为”政治有其荒谬的一面。首先是理论基础的荒谬。老子把他的宇宙论伸展到政治论，把他认识的自然法则用之于人事。（按其理论体系，是从宇宙论伸展到人生论、政治论；然按其探索过程则刚好相反，正是由对社会现实的考察，才进而去追索宇宙人生的。）老子认为，统治者应该像大自然一样，无为而无不为。但他忽视了一个基本的事实，即自然和社会、和社会的人，在本质上是不同的，不能使用同样的法则。大自然无为而无不为，统治者施政不可能无为而无不为。自然界不存在有意志造成的矛盾，而社会的人是有意志的，特别是存在着阶段斗争，因此社会的矛盾和自然的矛盾完全不同。大自然是无私的，它不存在“以其无私，故能成其私”的问题。而社会的人，特别是统治者，是有私的，非争不可，也就不可能“以其不争，故天下莫能与之争”。

　　老子“小国寡民”的社会理想，实际是他的消极退缩思想的反映，无疑是不现实的，违背历史规律的。面对风涛汹涌的社会动乱，老子感到无能为力。他不是像儒家法家那样，提出一套经邦济世的方案，去建设一个新的世界，而是消极地到远古的荒原去寻求安慰。需知那样的乌托邦是不存在的，而且那种追求结绳记事仅仅是求得活命的社会构想，是与社会发展的历史进程背道而驰的。

　　由于老子主张归真返朴，主张回复到原始的古代，因此他的社会学说中就有许多违反社会发展规律、违反人性的荒谬主张。

　　人类文明的发展是用牺牲劳动人民的自由幸福甚至生命才取得的，然而文明毕竟是文明，推进社会前进的新的统治者虽然同样残暴，但毕竟是历史的进步。老子看到了文明所付出的代价，看到了各种大大小小统治者的残暴，但他看不到这中间的进步，因而对整个新的文明、对新的时代产生的一切社会法制伦理道德一概采取否定的态度：“人多利器，国家滋昏；人多伎巧，奇物滋起；法令滋彰，盗贼多有。”（五十七）主张“绝圣弃智，民利百倍；绝仁弃义，民复孝慈；绝巧弃利，盗贼无有。”（十九）毫无疑问，一切政治法制道德念经理，都是为对付社会矛盾而产生的。老子认为，去掉对付那些矛盾的东西，矛盾本身也就没有了。这实在是把因和果弄颠倒了。修筑江堤是为了遏制洪水，由于讨厌洪水而炸毁江堤，洪水只会漫无边际地泛滥起来。历史的前进总是在痛苦中放出她的光辉的，老子却只感受到她的无法忍受的痛苦，看不到她的光辉。

　　尤其荒谬的是，老子否定新的社会文明，因而主张让人民同文明彻底隔绝：

　　不尚贤，使民不争；不贵难得之货，使民不为盗；不见可欲，使民心不乱。是以圣人之治，虚其心，实其腹；弱其志，强其骨。常使民无知无欲，使夫智者不敢为也。（三）

　　五色令人目盲，五音令人耳聋，五味令人口爽，驰聘畋猎令人心发狂。……是以圣人为腹不为目。（十二）

　　让所有的人都穷得精光，没有任何东西可以占有，强盗也就没有了。让所有的人都蠢得像白痴，自亦不会有任何争夺。老子的理想国，竟然是让人民头脑空虚，肚子塞饱，弱其思想，强其筋骨，只要像牛马一样会劳动就可以了。不管老子打着多么圣洁的诸如“见素抱朴，少私寡欲”之类的旗号，其实质无疑是十足的愚民政治，自然也是穷民政治。本来他自己已交代得非常清楚：“古之善为道者，非以明民，将以愚之。”无需我们多加分析。

《　　老子》第四十章仅仅有四句话二十一个字，却可以看作老子哲学的纲要。后两句“天下万物生于有，有生于无”，阐述了道生万物的过程，前文已有所论述，现在我们来研究涉及老子辩证思想的前两句：

　　反者道之动，弱者道之用。

　　“反者道之动”，“反”是道的运动规律。这个命题包容两个方面的内涵，一是纵向的回复，即天地万物都有一个发生发展的过程，最终都必然回复到它的本原。这点我在前面讨论“道”的问题时已有所分析。一是横向的转化，指矛盾对立的双方，可以互相转化。下面我们来讨论这个问题。

　　老子在讨论具体问题时，往往提出一些对立的事物。如二章云：“天下皆知美之为美，斯恶已；皆知善之为善，斯不善已。故有无相生，难易相成，长短相形，高下相倾，音声相和，前后相随。”老子能够发现这些常见的事物既相互对立又相互依存的关系，自然是非常难得的。五十八章“祸兮福之所倚，福兮祸之所伏”，更是常常被人称道的名言。老子发现对立的东西是可能互相转化的，祸里面藏着福，福里面伏有祸，祸福都不是绝对的。四十二章“故物，或损之而益，或益之而损”，损益也不是绝对的，人为的损益很可能和主观愿望恰好相反。这对命题中的两个“或”字非常宝贵，它标示着损益的转化有特定的条件，并不是凡损必益，凡益必损。有些学者说老子认为矛盾的转化是绝对的，不需要条件的，因而陷入了形面上学。这两个“或”字也替老子作出了回答，他所认识的转化并不是不要条件的。

　　但是老子的辩证法有一个相当脆弱的思想基础。老子虽然认识到事物的矛盾，但他不是引导矛盾向有利的方向转化，而是力图泯灭矛盾的存在。前面我们分析过第二章，不妨重新提起。他知道天下皆知美之为美，一定是有了丑；皆知善之为善，一定是有了恶。这一认识非常精辟。然而老子追求的是泯灭这种美丑、善恶的对立。因此他主张“处无为之事，行不言之数”。根据老子的逻辑，“为”之“言”之，就会有矛盾，有是非；既“无为”，也“不言”，也就没有矛盾，没有是非。关于祸福倚伏的问题，其实也是如此。孤立的看“祸兮福之所倚，福兮祸之所伏”，简直光芒四射，精妙之极，但他是在“其政闷闷，其民淳淳；其政察察，其民缺缺”，这样的论题基础上提出来的。“闷闷”即无为之政，结果是“其民淳淳”，没有矛盾，没有是非；“察察”是有为之政，结果是“其民缺缺”，矛盾丛生，是非迭起。统治者努力为政，多所作为，看起来好像是福，实际上里面却包藏祸心。“祸福”两句，实侧重在“福兮祸之所伏”，目的还是要人们闷闷无为，以免引出矛盾，惹起麻烦。造福的结果很可能是祸，“正复为奇，善复为妖”，会弄得不可收拾。老子没有勇气面对矛盾，因此极力回避。然而事物的矛盾、社会的矛盾是客观存在，不是任何人想泯灭得了的。那个“小国寡民“的社会不可能存在，假定真的出现了，那里面肯定是一样的矛盾重重。

　　“弱者道之用”，意即道以“弱”的方式发挥作用。“弱”和“静”是紧密相联的，“静”正是“弱”的表现。在“柔弱胜刚强”和“静胜躁”（或“静为躁君”）这两个命题中，“柔弱”是和“静”联在一起的，“刚强”则和“躁”联在一起，可以说两个命题表述的是同一内容。有些学者认为，老子从美丑、善恶、有无、难易、长短、高下、音声、前后、祸福、损益等矛盾中，都认识到矛盾双方可以互相转化，而在“静”和“动”的矛盾中，却把“静”绝对化，可见老子辩证法的不彻底。按照唯物辩证的观点，“动”是绝对的，起决定作用的，是矛盾的主要方面。老子以“静”为矛盾的主要方面，起决定作用的方面他把事物的性质弄颠倒了。

　　这种批判显然是把老子的范畴和现代的概念等同起来了。老子的范畴有他独特的内涵。如“无”不是“不存在”，它是存在的，只是无法感知。“无为”不是“不起作用”，它是起作用的，它以因顺自然的方式起作用。同样，“柔弱”不是“不强大”，不是“没有力量”，她是强大的，而且具有极大的力量。“静”和“躁”这对范畴尤为独特：“静”不是“不动”，而“躁”并不等于“动”。在老子的用语中，“动”和“躁”是两个不同的概念：老子说“反者道之动”，他不说“反者道之躁”。老子说“静胜躁”，他不说“静胜动”；他说“静为躁君”，也不说“静为动君”。因此，需要分析“动”和“静”、“躁”这三个概念的含义和它们之间的关系。

　　《汉书·艺文志》著录《鬻子》二十二篇，传为楚之先祖鬻熊所著，当然是不真实的，但《鬻子》肯定属于道家。《鬻子》原书已失传，在《列子》中残存三段。鬻子的话对我们理解老子的“静”“弱”会有所帮助。《列子·天瑞篇》引鬻熊曰：“运动无已，天地密移，畴觉之哉？故物损于彼者盈于此，成于此者亏于彼，损盈成亏，随世随死，往来相接，间不可省，畴觉之哉？”（畴，谁。世，生也）这段话实在妙不可言。它具有相当清醒的唯物的宇宙观，而且闪耀着辩证法的光辉。它不仅生动地解释了“有无相生”的含义，而且无意中摸着了物质不灭的真理。我不知道世界古代历史上有哪一位哲人的哲学语言说得如此简炼而内容丰富。老子的“静”是一种潜移默化的不可感知的运动变化。如果说上述解释是根据鬻子推论得来不足为凭的话，我们仍可以向老子本人请教。老子举了一个饶有趣味的例子，叫做“牝常以静胜牡”（六十一）。动物的交配，雄性总是“躁”不可待，激烈进攻，雌性则是“静”以迎战。雄性往往先行败阵，能够持久取胜的是雌性。“牝常以静胜牡”是“静胜躁”这个抽象命题的生动例证。通过上面的分析，我们可以得出结论：在老子的概念中，“静”和“躁”是两种运动形式；静是潜移渐进的变化，躁是剧烈急进的运动。“动”包括“静”、“躁”两种形式，老子认为，“静胜躁”，即潜移渐进的变化胜过剧烈急进的运动。“清静为天下正”，换言之，即躁进不可为天下正。

　　对于“柔弱胜刚强”，鬻子也有一个很好的解释。《列子·黄帝篇》引粥子（即鬻子）曰：“欲刚，必以柔守之；欲强，必以弱保之。积于柔必刚，积于弱必强。观其所积，以知祸福之乡。强胜不若已，至于若已者刚，柔胜出于已者，其力不可量。”（后一“刚”字，高诱注：“必有折也。”按，犹言硬碰硬。《淮南子。原道》作“而同”，即相当之意。）这里的关键在于“积”，通过积的过程，使强弱双方发生变化。老子说：“孰能浊以静之而徐清？孰能安以动之而徐生？”（十五）话虽用提问的语气，意思却是肯定的。这里关键的词是“徐”，意即通过慢慢的变化，“浊”的可以慢慢的清，“安”的可以慢慢的生。

　　通过以上分析，可知“反者道之动，弱者道之用”，是一个整体，是老子对事物运动的认识，即“反”是道的运动规律，它以“弱”的方式发挥作用。老子并没有把和动相对的静绝对化，更没有否定动的永恒性。恰好相反，他倒是认定纵向的“有无相生”，横向的矛盾转化，是必然的，它以一种“弱”的方式，亦即“静”的方式、潜移渐进的方式，永恒不息地进行着。

　　老子的辩证法即“反者道之动，弱者道之用”命题的缺陷在于，他强调“静”的即潜移渐进的运动形式，而否定剧烈激进的的运动形式。他认为宇宙的变化是“静”的，潜移渐进的，因此认为社会的变化也应该是如此。“天下之至柔，驰骋天下之至坚。无有入无间，吾是以知无为之有益。不言之教，无为之益，天下希及之。”（四十三）前二句说的是“道”亦即宇宙自然的规律，最柔弱的“道”，可以“驰骋”最坚强的天地万物。中二句是说“道”通过“无为”（亦即“静”的变化）发挥作用。后二句说明为政也应“不言”、“无为”。文章的逻辑推理和第二章完全相同，即把他从宇宙认识中得到的普遍规律，用之于社会政治。由于老子害怕矛盾，回避矛盾，力图泯灭矛盾，所以他只尊崇“静”的运动方式，而否定“躁”的运动方式。而客观事实是，任何事物，潜移渐进的变化，发展到一定的程度，必然转化成剧烈激进的变化，社会的发展变化尤其是如此。而这一点，老子缺乏认识，或者说不愿意认识。

　　在结束这篇论文之前，我想谈谈老子和庄子思想的关系。

　　庄子是老子的主要继承者。虽然庄子汪洋恣肆诡谲莫测的文章，对后世有着极大的影响，但他也未能掩盖老子，故两者在历史上并称“老庄”。庄子接受了老子“道”为宇宙本原的学说，并作了大量的发挥，我在前面引了《大宗师》中关于“道”的一段描述，它的基本精神是和老子一致的。但庄子和老子也有很大的不同。这篇短文不可能对老庄的异同作全面的论述，只能简单地提一提。老子和庄子至少在下述几个方面是不同的：

　　第一，老子与庄子虽然都认为“道”是世界的本原，天地万物皆原于道，因之天地万物都有发生发展灭亡的过程，而道是永存的。但老子并不否定天地万物在由生到死这个过程中存在的现实意义。庄子则认为，既然天地万物都是道的体现，因此天地万物包括人在内的存在都是虚幻的，没有意义的，所以他主张泯灭是非，齐同物论，一生死，同梦觉；“天地与我并生，万物与我为一”，反正都是一笼统；是庄周梦为蝴蝶，还是蝴蝶梦为庄周，都搞不清楚。这与老子是绝然不同的。《列子·周穆王篇》记尹文之言曰：“昔老聃之徂西也，顾而告予曰：‘有生之气，有形之状，尽幻也。造化之所始，阴阳之所变者，谓之生，谓之死；穷数达变，因形移易者，谓之化，谓之幻。’”这种虚幻的观念，是庄周的思想而非老子的认识，这个“老聃”是庄周的化身。

　　第二，老子按其“柔弱胜刚强”的法则来处理人生社会的一切问题，但他还是承认实实在在的人生，哪怕是主张“虚其心，实其腹；弱其志，强其骨”，也总还是一种生活，他还要求人民住进那个“邻国相望，鸡犬之声相闻，民至老死不相往来”的幽静而荒凉落后的王国去。庄子却受不了这样的束缚，他极力追求“无所待而游于无穷”的绝对的自由，而老子并没有那样的遐想。

　　第三，虽然老子和庄子都对他们的生存的社会持反对的态度，都对统治者进行尖锐的抨击和批判。但老子还是积极地提出了自己的政治方案，哪怕他的方案叫做“无为而无不为”，叫做“小国寡民”，是多么地不现实，但毕竟是一种方案；庄子却完全采取消极的态度。老子不惜反复叮咛、教导天下侯王，庄子则认为和那些人打交道对他是一种污辱，宁可曳尾泥涂也绝不同任何统治者合作。

　　第四，庄子“以天下为浑浊，不可与庄语”，所以嘻笑怒骂，冷嘲热讽，造作迷离曼衍之辞。老子完全不然，尽管他也感叹天下“荒兮其未央”，但他的话句句是“庄语”，没有任何“谬悠之说，荒唐之言，无端涯之辞”。老子的圣人希望“后其身而身先，外其身而身存；以其无私，故能成其私”。庄子的圣人对此不屑一顾，他要“乘天地之正而御六气之辩”，无所凭依而磅礴无垠的世界。老子的思想虽深入无穷的宇宙，他自身却仍然在现实的土地上踽踽独行，庄子却灰心绝望地站在虚无缥缈的空中。


　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　一九九零年二月二十八日
　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　于湖北师范学院


　　（原载《学术论坛》，１９９３年第三期；《老子本原》，１９９５年６月人民文学出版社出版）