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《道德经》版本辨析
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《道德经》，又称《道德真经》、《老子》、《五千言》、《老子五千文》，在其流传过程中，不断有后人增删、意改，而在其传抄刊印过程中又有错置等情况发生，从而形成了老子《道德经》一书极其复杂的版本问题。从事《道德经》学术研究的人，对其有特殊领悟的读者，都关心版本问题。
一、版本辨析
《道德经》版本问题可以说是《道德经》独有的现象，据统计，清代之前，《道德经》版本有103种之多。古书在上千年的传抄、刻印过程中难免出现错误，迄今为止，校订本共三千多种。目前，学术界较为重视的版本，是王弼的版本，长沙马王堆汉墓出土的两个抄本，称为帛书甲本、乙本。帛书早王弼本400余年，近些年许多学者推崇帛书，但甲本缺字1400，乙本缺字600。我们今天所能见到的最早的《道德经》版本，是在湖北荆门郭店楚墓中出土的战国竹简本。经考古学家认证，郭店楚墓比马王堆汉墓早100多年，即竹简书比帛书早100多年。历史上流传最广的版本是汉代河上公注本和曹魏王弼注本。其它重要的版本还有西汉严遵注本、唐代傅奕所校古本、唐代所刻《道德经》石幢等。在长沙马王堆汉墓中出土帛书甲乙本，及其湖北荆门郭店楚墓中出土的战国竹简本之前，流行版本中，汉代河上公注本和曹魏时期王弼注本最早，或者说其后的注本或校本都以河上公或王弼注本为根据。
根据历史记载的传说，如：葛玄的《老子河上公章句·序》专门记载了汉文帝向河上公求教的经过。葛玄（前164-前244）三国吴道士，字孝先，又称葛天师。汉文帝刘恒（前202年-前157年），汉代第五位皇帝，汉高祖中子。河上公与汉文帝同时代。王弼（226年－249年），字辅嗣，三国时代曹魏山阳郡（今山东济宁、鱼台、金乡一带）人，经学家，魏晋玄学的主要代表人物之一。这样河上公要比王弼早400多年，葛玄与王弼同时代。而司马迁生活在前145或前135-前87，略晚于河上公。这说明，司马迁应该能亲眼看到完整版本的《道德经》。根据帛书的抄写字体，从字体历史演变作判断，甲本字体介于篆书和隶书之间，应为汉高祖时期抄写，乙本字体是隶书，应为汉文帝时期抄写。甲本中的邦改为乙本中的国，也是上述结论的一个有力证据。在河上公之前，历史记载中没有留下对《道德经》研究造诣高深的代表性人物，即使上溯到战国时期，庄子是唯一与老子思想接近的诸子大家，但也没有庄子注解整理过《道德经》的记载或流传。综合以上分析，《道德经》在汉初时有完整的版本，完整的版本应该是帛书，甲本要早于乙本。那么，河上公和王弼不仅对《道德经》的帛书本进行了注解，而且也包括按照他们的理解，进行了增删和意改。董仲舒生于前179年，西汉思想家，儒学家，西汉时期著名的唯心主义哲学家和今文经学大师。汉景帝时任博士，讲授《公羊春秋》。王弼生于226年，晚于董仲舒405年，王弼所处时代，人们经历了孔儒思想盛行时期的深刻影响，其思想多少也要受到影响。因此，他对《道德经》的注解、增删或意改，也会留下孔儒思想的痕迹。河上公注本应该更遵守和符合《道德经》原本和原义。
在郭店楚墓竹书和马王堆汉墓帛书间隔的100多年里，处于战国末期、秦和汉初过渡时期，如果竹书是战国末期完整本《道德经》，汉初的帛书也是当时完整本《道德经》，两个版本的巨大差别是怎样形成的，或者说是谁或哪些人完成了从竹书到帛书的改写，丰富和完善了原本内容，还没有人能提出令人信服的论证。在此期间，没有河上公和王弼这样杰出人物的记载。由此可以认为，竹书是《道德经》完整本的节选，而不是当时流传的完整本。将竹书和帛书进行对照，可以观察汉字含意和词汇含义的演变，也可能发现个别的意改。但是，用竹书否定帛书最接近原本的地位，证据不足，结论难以成立。
汉语言文字研究第一位集大成者为许慎。许慎（约58一约147）字叔重，是东汉著名经学家、文字学家（有"字圣"之称）、语言学家，中国文字学的开拓者,精于文字训诂,历经21年著成《说文解字》十五卷，这是我国第一部说解文字原始体型结构及考究字源的文字学专著。《道德经》形成时间要早于《说文解字》500年以上，其中有些字词的含意与同时代的其它典籍的就有一些差异，经历秦汉时期，汉字的字词含义有很多演变，完全根据秦汉以后的字词释义来理解《道德经》，可能会产生很大偏差。秦之前，虽然都用汉语言，但是各地方言和释义有很多差异。再有因帝王名字的避讳而改字替代，如因汉高祖刘邦的名字避讳，将《道德经》原文中的邦改为国，因汉文帝刘恒，将原文中的恒字改为常字。在周朝，邦的首领是诸侯王，当时用天下来表示周王朝，相应的王是天子，所以邦和国含意相同，不然就不知国和天下在各版本中区别。有一句含义出自《大学》的后人常说的儒家名言，就是"修身，齐家，治国，平天下"，如果把国理解为当今的国家，那就不知天下为何了，其实也应将治国改为治邦，今人就很容易理解了。恒与常含意接近，但是两个字的差别也是明显的，如果执意对常字进行训诂，找出春秋时期常字的含意，那就会误入歧途。训诂方法可以用于解读《道德经》，但是不可靠，应该用《道德经》整体思想所表达的意义来解释其中某些字词的准确含义，以同时代其它典籍中相同字词含义为对比，秦汉以后的字词含义只能作为参考。
二、概念辨析
在不同版本中，有些段落的字词也不同，有些字词对段落含义有至关重要的影响，即不同的字词表示不同概念。应该以哪个版本为准，2000多年来，学者也是各抒己见。笔者认为，应该选择符合老子要表达理念的字词作为《道德经》原著所用字词。下面仅举对解读《道德经》某些论断和观点有重要影响的几个字词，并说明其中原因。
一是"古今"之争。《道德经》第十四章结尾："执今之道，以御今之有，能知古始，是谓道纪。"非常简单的几句话，如同现代汉语一样，理解起来也不难，但是阐述的原理却很深刻。这段话可以理解为：用当今的"道"蕴涵当今的所有，便于推知远古始端，这是用"道"追溯过去的方法。
在传世流通本中，采用"执古之道"，在帛书甲乙本中，均为"执今之道"。《道德经》原文中本句话的"古今"之争从来没有停止过。笔者赞同"执今之道"为著者原文的看法，有下述理由。首先，这是一个认识论问题。此句话中"道"应该理解为道理，或者说是规律。迄今为止，人类对世界的认识还没有达到终极，对事物的认识是逐步深化和逐渐全面完整的，无论如何，绝不会倒退。因此，今日之道一定比古代之道要深刻和全面完整，以今日之道来还原流传不完整的事物，甚至是起源，更能接近真相。其次，如果古代之道是当今已知，古始必然是已知，没有再推知的必要。因不知古之道，所以才不知古始。"道生一，一生二，二生三，三生万物"，说的是事物演化过程，"人法地，地法天，天法道，道法自然"，说的是事物变化遵循的基本法则，由此可知，今之道演化来源于古之道，二者是一脉相承的，正所谓万变不离其宗。按此原理，用当今人们所知的"道"回溯古"道"，这是可以做到的。这样，沿着此路径回溯，就能推知当今所有事物的起源。厚古薄今不是老子所持的理念，一字之差，理念完全相悖。因此，应该以帛书文字表达为准，用今字而不应用古字。
用当今的"道"蕴涵当今的所有，便于推知远古始端，这是用"道"作历史追溯的方法。老子提出的方法依然为今日人类追溯历史、研究物种起源和探索太空所遵循。既然用道可以追溯历史，就可以用道展望未来。当今是过去的延续，未来必然是当今的继续。老子在《德经》第五十二章有论述："天下有始，可以为天下母。既得其母，以知其子；既知其子，复守其母，没身不殆。"这就是道纪的具体应用。
这一方法同样适用于解读《道德经》。《道德经》原本早已失散，现存任何版本都不被人们视为老子亲笔书写的原文。但是，人们可以用现在的哲学观点来解读《道德经》中阐述的哲学理论，无论古人今人，若要认知世界的真相，其思维模式和基本方法要保持一致，因为真实的世界只有一个。今人的认知会比古人更深刻些和更全面完整些，这得益于认知手段的提高，认知领域的扩大，以及知识的增加积累。这样，依据当今的《道德经》各种版本，就能推知老子所创作原本的核心思想和主要内容，差异肯定存在，但一定是细枝末节，无关紧要。笔者严格遵循这一思路来解读《道德经》。
二是"始首"之见。《道德经》第三十八章中间有："前识者，道之华而愚之首。"很容易理解为:依据直接感觉获得的认知，只不过是大道的表象，却是愚昧之首。
这也是一个关于认识论的问题。这是老子在告诫后人，要把握大道理的实质和深刻内涵，直接感觉到的是阳那面，也就是实体存在的形式变化，还有直接感觉不到的另一面阴，即实体存在状态的变化。对于人而言，不仅是生老病死，还有精神境界的否定之否定--灵魂的永生。这是从对人的认识角度来理解。如果从普遍意义上说，应该理解为：观察认识事物，不能只看表面现象，而应透过现象看本质，本质的东西才反映事物的实质。认识事物本质不能只用形象与感性思维，而是要用抽象与理性思维。有些人将"前识"理解为先知先觉，这似乎不妥，因为老子持有的观点是实践反映论，并不认为存在先知先觉者。先知先觉应理解为先天的或先验的。老子在第一章就阐述："故常无欲，以观其妙；常有欲，以观其缴"，观点非常鲜明，毫不含糊。
"愚之始"也是传世流通本所用，帛书甲乙本均为"愚之首"。后人对此理解，也是见仁见智。人类就是从愚昧无知起始的，逐渐开化而逐步认知世界。人类文明发展到对事物有一个感性认识阶段，用形象概念做事物分析，已经是人类智慧的一个很大进步，不能把这个阶段称为愚昧的开始。如果人类的认识能力只停留在形象感性思维阶段，文明就不能继续发展了。人类文明发展是人类本性决定的必然性，不是哪个人能阻止的。如果一个人落在时代后边，那是最愚昧的行为表现。处于"首"位也可以用"最"来形容，"愚之首"也就是最愚昧，排在第一位。2000多年前，老子就认为只用形象感性思维来观察认识事物是最愚昧的行为，今人更不应该停留在古人思维能力和认识事物水平的阶段。与时俱进不只是行为方法创新，也应包括认识事物的思维模式创新。因此，帛书中所用"愚之首"很符合老子的原意，或者说就是老子所书写。
三是"弗不"之辨。在帛书甲乙本的多章中，弗字多处被应用，而在传世流通本中，多处用不字替换，少数几处得以保留。探究一个否定副词的用法，似乎对理解《道德经》没有多大益处。但笔者在研读中觉得，在准确理解一些阐述、论述和描述人的意识或内心精神层面活动时，有决定性影响。
有些《道德经》的校核版本沿袭传世流通本，对帛书中的弗字用不字代替，虽然是一字之差，却把老子的原意删节了一些。有的语言学家认为"弗"在先秦语言中流行，只用于否定不及物的谓语动词，而"不"可以通用，既可以否定谓语动词，也可以否定谓语形容词。在此提出一个疑问，笔者觉得在《道德经》中，"弗"和"不"的用法还有另一层意义，"不"否定人的行为，"弗"更在于否定人们的内心世界，即人们没有某个意念或某种欲望。根据现代心理学可知，当人们处于理智状态时，不会有意识去做自己没有意念或欲望的事情。老子将"弗"都用在对有道德者的行为否定上，即这些人品格与行为是高度一致的，表里如一，意识与行为如一。"圣人无恒心，以百姓心为心。"即圣人没有因私利而诱发的意念或欲望，因此老子用"弗"来否定有道德者的所思或所为。
《道德经》第七十二章中有一句话："夫唯不厌，是以不厌。"一般都理解为：只有不压迫人民，才不会被人民厌弃。将这句话与前一句话"无狭其所居，勿厌其所生"联系起来理解，流行理解就缺少逻辑连续性，因为这几句话的主语都是圣人，被省略了。不然就造成主语混乱，阅读者不清楚行为主体是圣人还是民众，只能凭阅读者个人理解而确定。原著者不会把自己的观点任由读者决定。帛书甲乙本中均为："夫唯弗厌，是以不厌"。应这样理解这句话: 唯有发自内心的不讨厌，才能有行为上的不讨厌。不然，只从语法构造上看待弗字与不字的异同，对原文理解就很疑惑，为何前后句要用不同的否定副词，似乎不只是简单的重复和强调。用帛书中字词表述，对老子的观点理解更符合原义。
弗，象形成字，动词。甲骨文字形，中间象两根不平直之物，以绳索束缚之，使之平直。《说文》释本义：矫枉。弗，矫也。《道德经》中，弗作为副词使用，但是其含意和作为动词使用时相同，已经出现在更早的典籍中，如《诗经·邶风·燕燕》中，"瞻望弗及"一句连续三次被使用，这首诗描写送别亲人场景，有人说是卫庄姜于卫桓公死后送桓公之妇大归于薛的诗，也有人说是卫庄姜送其妹远嫁南国的诗。诗作者用弗来表达诗中人物的情感，不是表达一个简单的视觉直感。《诗经·大雅·桑柔》中有："维此良人，弗求弗迪。"意思是唯有这样的优秀之人，才能做到平生无所求取，心中没欲望。应该认为老子继承了《诗经》中对弗的用法。
由此联想到对华人影响深远的一个特殊含义的汉字--佛。佛通"弼"，义为辅助。《诗．周颂．敬之》："佛时仔肩，示我显德行。"郑玄笺："佛，辅也。"毛诗序（传）："佛，大也。"无论如何训诂，佛字是由人字加弗字复合而成，应是根据形意规则造字。古人将佛定义为大，这与老子对道、天、地、人的定义相一致，这绝不是巧合，而是反映了我们祖先对人的本质认识。
佛教传入中国汉地年代，学术界尚无定论，一致看法是：佛教的传入和发展大约在两汉之际，佛教开始传入汉地（约在公元纪元前后）。据文献记载，佛像可能与此同时传入。但在中国西部的新疆地区（古代称之为西域），佛教和佛教艺术的传入则更要早一些。因此，佛字是先于佛教传入而造，属于含义相近而借字命名。从对佛的定义中，更能训诂出弗字的准确含义。在佛教传入之前，佛字的通俗解释应该是束缚自己欲念之心的人。
四是"吾我"之分。在《道德经》中，吾字和我字同时使用，有时用在不同章中，个别情况是用在同一章中。如第七十章全文为："吾言甚易知，甚易行。天下莫能知，莫能行。言有宗，事有君。夫唯无知，是以不我知。知我者希，则我者贵。是以圣人被褐怀玉。"应翻译为："我所说的话很容易听懂，也很容易做到。而天下没有人既能懂又能做到。言论要有宗旨，做事要有遵循。因何而无知呢？原因在于不自知。自知者很少，自律者很崇高啊。例如圣人外表简朴而心灵纯洁。"其中吾是特指发言论者--老子，而我则不是特指老子，而是泛指读者，其中也包括发言论者--老子本人，用第一人称更能引起读者共鸣，似乎觉得是读者在反思和责问自己。因为老子已经用过"自知者明"一句，这是对明达的定义。如果此处用"自知者希"，就容易发生概念理解混乱，只能用"知我者希"来表达"自知者希"的含义。如果把我也理解为是老子说自己，理解就会出歧义。知老子者只能算是有智，即"知人者智"，对这样的智，老子主张放弃，而不是坚持。遵循老子者应该作学问到"绝学无忧"，这似乎不是圣人的评价标准，因为老子设定了很多衡量标准，但从没有把自己作为标尺。下面"轻适"之别中也有类似用法鉴别问题，如果不把两个吾字所在语句作为老子引用语看待，就很难理解一句话中吾特指不同的两个人。《道德经》中此类用法还有多处，不在此一一列举。国外近现代哲学家也提出过一些世人皆知的命题，如笛卡尔的"我思故我在"，马斯洛的"实现自我"，还有尼采的"做你自己"等，虽然经过翻译，但中文很符合原义。前两句话，不能说我是特指笛卡尔或马斯洛本人，读者也不会这样理解。同理，对老子的话，也要这样理解。尼采的话，多少带有指教他人的味道，似乎他人无知不懂，只有发言论者自己明白事理。用第一人称时，给人以作者和读者平等的感受，让人读起来感到亲切，也容易接受作者的观点。
五是"轻适"之别。虽然这两个字替代只出现在《道德经》第六十九章一处，但是对这一章含义影响非常大。传世流通本为：用兵有言："吾不敢为主而为客，不敢进寸而退尺。"是谓行无行，攘无臂，扔无敌，执无兵。祸莫大于轻敌，轻敌几丧吾宝。故称兵相若，则哀者胜矣。一般翻译为：会用兵打仗的人有一条原则："我不敢主动用兵而采取积极防御，我不敢前进一寸而要后退一尺。"这就是说，高明的阵势好像没有摆出阵势，好像没有挥动手臂，好像没有面对敌人，好像没有手拿兵器。最大祸患在于轻敌，轻敌就丧失了自己的法宝。因此，当两军对垒，兵力相当时，哀兵必胜。
经校订后，帛书原文应该是：用兵有言："吾不敢为主而为客，不敢进寸而退尺。是谓行无行，攘无臂，执无兵，扔无敌。祸莫大于无适敌，无适敌近亡吾宝。"故抗兵相若，哀者胜矣。相应的翻译是：会用兵打仗的人遵守这样原则："我不敢主动用兵而采取积极防御，不敢主动进攻而只是退守反击。这就是说，有阵势反而像无阵势，动手时突然高举臂膀，好像手中无兵器，出击时战无不胜。最大祸患在于无合适对手，无合适对手就丧失了我的法宝。"因此，两军对阵和兵力相当时，哀兵必胜。
两个版本的差异一是断句不同，按照后一种断句，只有最后一句话是老子补充的，前面的一段话都是引用前人的，老子引用前人兵法阐述了战役的战略原理，同时也对前人兵法适用范围作了补充。老子最后的补充一是说无论进攻还是防守，哀兵必胜；二是说对垒双方兵力相差悬殊时，一般的用兵原则就失去了效用。这也是一个提醒，兵力很弱的一方将会防不胜防，兵力很强的一方也没有必要退避三舍，即攻守都是根据具体情况而定的。也可以体会到老子不赞同教条地套用前人成型经验和墨守成规。老子主张以奇用兵，正所谓"兵无常形，水无常势"。孙子兵法等兵家专著就详细阐述了灵活机动的具体战略战术。二是引用中的吾不是老子本人，而是有言的古人。这样解读才能更准确理解本章含义。三是帛书中"无适敌"被后人改为"轻敌"，这就把"无适敌"给狭义化了，也把本段用兵原则给扭曲了。轻敌只是其中一种情况，更重要的是说当没有旗鼓相当的对手时，这一原则也就不是法宝了，如果依然将其视为法宝，必然带来祸患。很弱的一方无论怎样作积极防御，直接与对手对垒，必败无疑；很强的一方不敢主动进攻，必然失去获胜良机。
老子描述人类行为和事物细节时，所用词汇很有学问，表达得非常准确和细致。只要老子用不同词汇阐述相同事物，其含义必定存在差别。当今我们这样做的目的多是为了显示语言的丰富和文章的华丽，老子这样做的目的却是为了保证概念的一致性和逻辑的严谨性。这也是哲学专著和文学艺术作品的不同之处，哲学论述中，宁可让读者觉得文字枯燥，语法呆板，也不会运用大量带有夸张性的华丽辞藻，变着法地描述同一类事物。因此，笔者在解读中遇到上述问题或类似问题时，均以帛书本为准。
最后对《道德经》中大小邦国的含义做一些理解。因为有些人认为第八十章是老子理想中的未来社会形态，从而进一步证明老子的愚民主张。"小邦寡民。使有什伯之器而毋用，使民重死而弗远徙。虽有舟舆，无所乘之；虽有甲兵，无所陈之。使民复结绳而用之。甘其食，美其服，乐其俗，安其居。邻邦相望，鸡犬相闻，民至老死，不相往来。"可翻译为：小邦民众少。想办法让仅有的百十名人才无用武之地，想办法让民众看重死而不敢远徙。虽然有车船，无所用处；虽然有装备精良军队，无所作为。想办法让民众复古结绳记事。让民众丰衣足食，自乐于风俗习惯，安心自己的社会角色。与邻邦相望，可以鸡犬之声相闻，民众到老死都不能往来。
第六十一章为："大邦者下流，天下之牝，天下之交。牝恒以静胜牡，以静为下。故大邦以下小邦，则取小邦；小邦以下大邦，则取于大邦。故或下以取，或下而取。大邦不过欲兼畜人，小邦不过欲入事人。夫两者得其所欲，则大者宜为下。"可翻译为：大邦要谦卑，是天下的给予者。天下邦交，给予者永恒以柔静胜过所求者，柔静则应谦卑。因此大邦强于小邦时，则接纳小邦；小邦强于大邦时，则依附大邦。因此，以谦卑去接纳，或因谦卑而被依附。原因在于大邦不过是欲兼并养人，小邦不过是欲作为附属。因皆得其所欲求，则大邦宜为谦卑。老子阐述了大小邦国在交往中应遵循的基本原则，并认为无论如何，大邦国都是小邦国的依靠，而且大邦国要以谦卑态度对待小邦国，这样彼此才能和睦相处。从中无法看到第八十章所描述的小邦国形态，从字面做简单理解，这两章中老子的主张是矛盾的。
第八十章应该是老子对他所处时代实际小邦国的一个写实描述。历史典籍有夜郎国记载：夜郎是我国秦汉时期在西南地区由少数民族建立的一个国家。夜郎之名第一次问世，大约是在战国时期，楚襄王（公元前298年一262年）派"将军庄跃溯沉水，出且兰（今贵州福泉市），以伐夜郎王"，"且兰既克，夜郎又降"。 这时，人们方知西南有一夜郎国。夜郎国被中原政权记述的历史，大致起于战国，至西汉成帝和平年间，夜郎王兴同胁迫周边22邑反叛汉王朝，被汉使陈立所杀，夜郎也随之被灭，前后约300年。这个古老的文明在中原史籍记载中留下了一团迷雾。根据彝的史料可知，夜郎兴起于夏朝时期，历经武米夜郎、洛举夜郎、撒骂夜郎、金竹夜郎4个朝代，于后汉时在王朝终结，历时大概有两千余年。武米历史时期又分为夜郎、采默、多同、兴和苏阿纳4个历史阶段。夜郎时期，夜郎国只是一个较强大的奴隶制君长国。从国王采默即位开始，以夜郎为首，四周的小国建立起了联盟，并与周朝建立了联系。采默夜郎统治的联盟有5个成员国；多同夜郎统治的联盟有6个成员国；兴夜郎统治的联盟有10个成员国，其中有7个归其直接统治；苏阿纳夜郎统治的联盟有9个成员国；苏阿纳之后，夜郎盟长转移到佐洛举部落，是为洛举夜郎。洛举夜郎曾经统治了10个方国。但这一代夜郎王朝在首领佐洛举死后就断了香火，来自于武部分支的撒骂继任盟主，建立撒骂夜郎。撒骂夜郎曾经非常强大，但频繁的战争消耗了这个王朝的实力，它统治下的句町部的幕帕汝舍磨部逐渐强大起来，首领金竹于是掌握了夜郎的军政大权，成为夜郎盟主，建立金竹夜郎。"夜郎自大"这句成语典出自《史记·西南夷列传》："滇王与汉使者言曰：'汉孰与我大？'。及夜郎侯亦然。以道不通，故各以为一州主，不知汉广大。" 说的是公元前122年，汉武帝为寻找通往身毒（今印度）的通道，曾遣使者到达今云南的滇国。期间，滇王问汉使："汉与我谁大？"后来汉使途经夜郎，夜郎国君也提出同样问题。因而世人便以此喻指狂妄无知、自负自大的人。在老子所处春秋时期，朝廷多少能从民间渠道有一些夜郎国的传说，老子也一定能得到这样的异邦信息。应将老子大邦和小邦阐述结合起来理解。老子在大邦小邦关系中阐明了彼此交往的原理。应将邦视为春秋时期的诸侯邦国，而不是老子心中未来的走向大同社会的国家政区。因为未来的国家政区间不存在彼此融合或战争现象。老子认为天下从诸侯林立和四分五裂的体制重新走向统一过程中，必然要经历纵横捭阖，诸侯邦国分化吞并和彼此融合阶段。老子主张在政区整合和天下统一过程中，大的诸侯邦国要有一种高姿态，友好地对待小的诸侯邦国；小的诸侯邦国也不要采取闭关自守政策，而应顺应历史发展潮流，主动加入天下统一的融合过程中。老子经过分析认为，小邦国在物质实力上没有优势，根本不是大邦国的对手；如果小邦国能有立足之地，就要发挥治邦理政的优势，把经验传授给大邦国，争取主动与大邦国融合；如果各方面均没有优势，采取封闭政策，只能是坐以待毙。老子要小邦国看清未来天下发展大势，主动与大邦国合作，不要错误估计形势，以免在纵横捭阖中败落。战国时期发生了多起小邦国被大邦国兼并和吞并事件，最终秦通过战争完成了统一六个邦国的历史使命。虽然社会没有走入老子期盼的理想社会，但是为后人实现老子梦想奠定了基础，其后虽经数次合久必分、分久必合的痛苦过程，但是中华文明及其国土疆域基本保持了完整，直到如今。认为老子主张实行闭关锁国和愚民政策的看法是没有理论根据的。
在帛书甲乙本中，现在通行本中的第八十章和八十一章出现在第六十六章和六十七章之间。如果后人不能对《道德经》做出全面完整的理解，而将各章做独立理解，并把第八十章作为老子的一个结论性的主张对待，这是向王弼对《道德经》的理解看齐。考古发现了帛书甲乙本，恢复了《道德经》的部分真面目，对我们后人完整准确理解《道德经》，意义非常重大。
综上所述，在考古发现早于帛书的完整本《道德经》之前，应该将帛书作为最接近原本的版本对待，并依此为基准，参照其它传世流通本，解读《道德经》。
此外，在帛书甲乙本中，通行本中第四十章和第四十一章顺序是颠倒的。根据笔者理解，通行本中第四十章和第四十二章前半部分存在紧密的逻辑关系，而第四十二章前后两部分没有紧密的逻辑关系。因此，应将第四十章和第四十二章前半部分结合，作为完整的一章；第四十二章后半部分独立作为一章。
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