原载《天津社会科学》 
    原创性学说在后世传承过程中，通过自身分化而发展，是一个很普遍的现象，而《老子》在这方面则表现得尤为突出。与儒家经典一样，几乎历代都有人根据自身需要，对《老子》进行诠释、发挥，从而构成了一个庞大的《老子》注释系统，形成了哲学思想史上独具特色的老学。汉魏是老学发展史上第一个高峰期，其间伴随着老子形象的不断变化，老学也相应经历了一个结缘政治、走上神坛、回归理性的发展过程，开创了老学发展演变的新局面。
    一
    荀子曾经称庄子“蔽于天而不知人”①，实际上这也是老庄原始道家的通病。老子试图用形上的、终极性的“道”来贯通天、地、人。老子曰：“道生一，一生二，二生三，三生万物。”② 又曰：“人法地，地法天，天法道，道法自然。”③ 当老子把人亦视为宇宙万物一分子时，“自然”也就成为衡量人事得失的价值评判标准：对于人生来说，“自然”就是要保持生命自由自在、无知无欲的本真状态；对于社会来说，“自然”就是要抛弃礼法规范，复归于无制度约束、无等级差别的本然状态，即“小国寡民”、“使民复结绳而用之”④ 这一原始社会状态。
    当然，老子也不是一个完全漠视社会存在及现实人生的人。尽管老子与庄子对于现实社会种种异化现象都深感不满和失望，但老子并不是像庄子那样一味地消极逃避，对人世间的一切皆冷眼旁观，而是通过深刻观察与理性反思来努力探寻拯救社会的“治世之道”。综观《老子》一书，老子是以宇宙论为切入点，进而将其引申到人生论，而最终还是归之于政治论。可惜的是，老子的“治世之道”被其天道自然观所掩蔽。
    先秦儒、墨为“世之显学”⑤，其后秦人又独重刑名法术，汉代之前老子及其学说的影响还不是很大。汉王朝建立后，统治者吸取秦亡的教训，于是道家取代法家成为统治思想并被成功运用于社会实践。汉初走上政治舞台的，已非老庄原始道家，而是道家之黄老学派。黄老学的产生，有着深刻的社会根源。战国时期王权政治的兴起，引发了一系列重大社会变革，也为诸子学说的发展带来新的机遇和挑战。原始道家要生存和发展，就必须将探讨的重点由天道转向人事，只有着力于解决现实问题，才能适应新时代的要求。再者，战国时代黄帝崇拜已颇为盛行。《史记·五帝本纪》载：“学者多称五帝，尚矣。然《尚书》独载尧以来；而百家言黄帝，其文不雅驯，荐绅先生难言之。”当时诸子百家纷纷托名黄帝著书立说，其目的就是要借黄帝之名以重己说。正是在这一背景下，原始道家的后学们假托黄帝之名号，兼采百家之所长，通过将老子道论社会化、世俗化，使之成为一种符合王权政治需要的新学说，这样就形成了黄老学这一有别于原始道家的新道家流派。
    老子之前，儒家经典已有类似于“无为而治”的简单表述，如《尚书·武成》有“垂拱而天下治”，《周易·系辞下》亦有“垂衣裳而天下治”，但毕竟还没有上升到理论高度。老子最早提出“无为而治”，并将其提升为一种“治世之道”。老子曰：“为无为，则无不治。”⑥ 又曰：“我无为而民自化。”⑦ 老子的“无为”源于“道”之“自然”属性，老子曰：“道常无为，而无不为。”⑧ 又曰：“上德无为而无以为。”⑨ 因此，老子的“无为”，其实就是任其自然、不加干涉的意思，这也就难免会带有虚无的自然主义倾向。如何将老子的“无为”引向具体的政治实践，归纳起来，先秦道家的主要贡献有两点：一是将“无为”改造成了“君无为而臣有为”，如《管子·心术上》云：“心之在体，君之位也；九窍之有职，官之分也。耳目者，视听之官也，心而无与视听之事，则官得守其分矣……心术者，无为而制窍者也，故曰君。”二是从“无为”推演出了“因”（因循），如《管子·心术上》云：“无为之道，因也。因也者，无益无损也。”这些引申与发展，为汉初黄老政治“无为而治”方略的形成，奠定了必要的思想基础。

    最早将黄老学运用于政治实践的，是汉初的丞相曹参。《史记·曹相国世家》云：“闻胶西有盖公，善治黄老言，使人厚币请之。既见盖公，盖公为言治道贵清静而民自定，推此类具言之。参于是避正堂，舍盖公焉。其治要用黄老术，故相齐九年，齐国安集，大称贤相。”萧何去世后，曹参代之为汉相，举事无所变更，一遵萧何约束，于是百姓歌之曰：“萧何为法，顜若画一。曹参代之，守而勿失。载其清净，民以宁一。”陈平是继曹参之后又一个用黄老学治国的汉初名相。《史记·陈丞相世家》云：“孝文皇帝既益明习国家事，朝而问右丞相勃曰：‘天下一岁决狱几何？’勃谢曰：‘不知。’问：‘天下一岁钱谷出入几何？’勃又谢不知，汗出沾背，愧不能对。于是上亦问左丞相平。平曰：‘有主者。’上曰：‘主者谓谁？’平曰：‘陛下即问决狱，责廷尉；问钱谷，责治粟内史。’上曰：‘苟各有主者，而君所主者何事也？’平谢曰：‘主臣！陛下不知其驽下，使待罪宰相。宰相者，上佐天子理阴阳，顺四时，下育万物之宜，外镇抚四夷诸侯，内亲附百姓，使卿大夫各得任其职焉。’孝文帝乃称善。”司马谈《论六家之要指》云：“道家无为，又曰无不为，其实易行，其辞难知。其术以虚无为本，以因循为用……有法无法，因时为业；有度无度，因物与合。故曰‘圣人不朽，时变是守。虚者道之常也，因者君之纲’也。群臣并至，使各自明也。”⑩根据司马谈所论“道家”（黄老学派）之“要指”，结合曹参、陈平为时人所称道的这些具体举措，我们可以对汉初黄老政治独具特色的“无为而治”方略，做如下归纳概括：君臣上下各安其分，各司其职，主事者不妄作，在下者不旷务，因循守成，以维持社会政治经济诸领域的正常有序运转。

    “‘道’的向社会性倾斜，是黄老学派对老子思想的一种发展，也是黄老道家的一大特点”(11)。汉初黄老学派的最大贡献，就是使道家登上政治舞台并成功地运用于社会实践。《史记·外戚世家》云：“窦太后好黄帝、老子言，帝及太子诸窦不得不读黄帝、老子，尊其术。”统治者读“老子书”、尊“老子术”，在时人的心目中，老子与黄帝一样，也成了给后世提供“君人南面之术”的先贤。

    《老子河上公章句》（以下简称《河上注》）则是对汉初黄老政治思想的理论总结。《河上注》的作者河上公，又名河上丈人。《史记·乐毅列传》云：“乐臣公学黄帝、老子，其本师号曰河上丈人，不知其所出。河上丈人教安期生，安期生教毛翕公，毛翕公教乐瑕公，乐瑕公教乐臣公，乐臣公教盖公。盖公教于齐高密、胶西，为曹相国师。”《河上注》的产生时间不可能这么早，目前研究者一般认为此书是出自东汉人之手，其成书时间应该略早于“五斗米道”的经典《老子想尔注》。陆德明《经典释文》称此书“言治国治身之要”，司马贞对它亦有“其词近，其理宏，小足以修身洁诫，大足以宁人安国”(12) 的评价。《河上注》以“君主”为说教对象，《老子》原文中的“圣人”、“人”、“大丈夫”等，注文大多释之为“君”或“君主”，政论色彩非常明显。《河上注》突出强调了《老子》的政治化倾向，开启了老学发展演变的新方向，为后世政治家利用老学树立了典范。唐玄宗、王安石、宋徽宗、明太祖、清世祖等人纷纷注解《老子》，可见《河上注》在老学史上的深远影响。

    二

    探求宇宙万物的本源，是早期神话、宗教和哲学都需要思考和解决的一个问题。老子认为，“道”生天地万物，是宇宙的终极性存在。老子的“道”，既有至高无上性，又有神秘色彩。后世神仙道教正是看到了这一点，才对“道”加以吸收利用，进而将老子本人与“道”一并神化。

    《庄子·养生主》云：“老聃死，秦失弔之，三号而出。”可见，老子并不是什么长生不死之人。关于老子的生平事迹，《史记·老子韩非列传》有比较简略的记载。但是，早在司马迁写《史记》时，社会上有关老子的一些传说，就已经是真假难辨了。司马迁对老子的描述，就有点儿近乎神话：“盖老子百有六十余岁，或言二百余岁，以其修道而养寿也。”此外，《庄子》本已有老聃之死的记载，《史记》竞又称其留下《道德经》五千言后，西出关，世人“莫知其所终”。可见，老子被神化的趋势，在《史记》中已初显端倪。另一方面，司马迁不仅颇为详实地记载了老子的姓、名、籍贯及官职，还记录了老子身后子孙绵延的谱系：“老子之子名宗，宗为魏将，封于段干。宗子注，注子宫，宫玄孙假，假仕于汉孝文帝。而假之子解为胶西王卬太傅，因家于齐焉。”

    汉初黄老学上升为统治思想并运用于社会实践，其治国思想得以彰显于世；退出政治舞台后，黄老学便朝着清静养生方向发展了。《河上注》对此亦有所反映，如《体道》云：“‘道可道’，谓经术政教之道也。‘非常道’，非自然长生之道也。常道当以无为养神，无事安民，含光藏晖，灭迹匿端，不可称道。”(13)《守微》又云：“圣人学人所不能学。人学智诈，圣人学自然；人学治世，圣人学治身，守道真也。”(14) 可见，在《河上注》中，黄老学已经开始了由重治世向贵养生的转变。到了东汉，时人心目中的“黄老”，已经失去了政治色彩，几乎成了清静养生的代名词。《后汉书·光武帝纪》云：“皇太子见帝勤劳不怠，承间谏曰：‘陛下有禹、汤之明，而失黄、老养性之福，愿颐爱精神，优游自宁。’”黄老学的清静养生思想的进一步发展，便是通过祭祀、导引等方术以企求长生了。《后汉书·孝明八王列传》云：“（魏）情辞与王共祭黄老君，求长生福而已，无他冀幸。”又《后汉书·逸民列传》云：“（矫慎）少好黄、老，隐遁山谷，因穴为室，仰慕松、乔导引之术。”黄老学的清静养生理论一旦与以求长生为目的的祭祀、导引等方术联系在一起，其性质也就发生了从学术向宗教的转变。

    老子成为祭祀对象，最初是在东汉明帝时。《后汉书·光武十王列传》云：“英少时好游侠，交通宾客，晚节更喜黄老，学为浮屠斋戒祭祀。”章、和之际，老子被进一步神化。《论衡·道虚》云：“世或以老子之道为可以度世，恬淡无欲，养精爱气。夫人以精神为寿命，精神不伤，则寿命长而不死。成事：老子行之，逾百度世，为真人矣。”王充在这里是先引述世人的这一传说，接下来便要“疾其虚妄”，但实际上成了老子及其“道”此时已被神化的有力证据。桓帝时，祭祀老子之风已颇为盛行，《后汉书·祭祀志》云：“桓帝即位十八年，好神仙事。延熹八年，初使中常侍之陈国苦县祠老子。九年，亲祠老子于濯龙，文罽为坛，饰淳金釦器，设华盖之坐，用郊天乐也。”桓帝不仅专门派遣官员去老子故里祭祀，还亲自在濯龙宫祭祀老子。桓帝祭祀老子时，设的是华盖之坐，用的是郊天之乐，这在当时的各种祭祀活动中，已经是最高的规格了。《后汉书·西域传》云：“桓帝好神，数祀浮图、老子，百姓稍有奉者，后遂转盛。”可见，桓帝时，老子已经成为社会各阶层普遍祭祀的对象。

    随着老子形象由“人”到“神”的“角色”变换，老学也发生了从道家哲学向宗教神学的转向。《老子想尔注》（以下简称《想尔注》）则集中体现了这一转变。在《想尔注》之前，《河上注》对老子神化现象已有所反映。如《老子·十三章》云：“及吾无身，吾有何患？”河上公注曰：“使吾无有身体，得道自然，轻举升云，出入无间，与道通神，当有何患？”(15) 《想尔注》则直接用神仙思想注解《老子》，企图将神仙思想与老子学说糅合在一起，以形成自己的宗教神学理论。如《老子·七章》云：“是以圣人后其身而身先。”《想尔注》注曰：“求长生者，不劳精思求财以养身……不与俗人争，即为后其身也；而目此得仙寿，获福在俗人先，即为身先。”(16)《老子·二十章》云：“我欲异于人，而贵食母。”《想尔注》注曰：“仙士与俗人异，不贵荣禄财宝，但贵食母者，身也，于内为胃，主五藏气。俗人食谷，谷绝便死；仙士有谷食之，无则食气。”(17) 为了突出神仙思想，《想尔注》有时甚至故意改字作解，如《老子·七章》云：“非以其无私耶？故能成其私。”《想尔注》改“私”为“尸”，将其变成了“以其无尸，故能成其尸”，然后注曰：“不知长生之道，身皆尸行耳，非道所行，悉尸行也。道人所以得仙寿者，不行尸行，与俗别异，故能成其尸，令为仙士也。”(18)《想尔注》亦将老子进一步神化，曰：“一者道也……一散形为气，聚形为太上老君，常治昆仑，或言虚无，或言自然，或言无名，皆同一耳。”(19) 尊奉老子为“太上老君”，使老子上升到了与“道”同体的高度，具有了至高无上的宗教主神性质。张鲁（旧作张陵）根据“五斗米道”的需要，采用给《老子》作注的手段，把老子及其著作予以神化。从此以后，老子被神仙道教奉为教主，而《想尔注》也成为了神仙道教的重要经典。

    《想尔注》借助老子之“道”来建构自己的宗教神学理论体系，使“道”背离了道家思想的原始本真，由哲学范畴进入神学境界，转变成为了道教徒的宗教信仰。《想尔注》开后世道教改造利用老子道家学说之先河，为神仙道教理论的进一步完善打下了坚实的基础。

    三

    老子道家学说的产生，否定了世人对“天”的崇拜，恢复了“天”的自然物属性，这是人类认识史上的一次巨大进步。作为造物主，老子的“道”与商周时代的“天”几乎没有什么区别。但是，作为宇宙万物之主宰，老子的“道”与商周时代的“天”却有着本质上的不同：“天”是有意志的“人格神”，具有直接干预人事的能力，它的存在足以让世人感到敬畏；“道”则是与“德”紧密联系在一起的，它更多地表现为一种无意识的隐性存在，“万物恃之以生而不辞”、“衣养万物而不为主”(20)。所以说，商周时代的“天”，代表着一种原始的宗教信仰；而老子的“道”，则变成了一个哲学范畴。

    众所周知，武帝时走上独尊的，已不是先秦儒家学说，而是董仲舒以“天人感应”理论为核心的新儒学。董仲舒恢复了“天”的宇宙主宰地位，并将其进一步强化。《春秋繁露·郊祭》云：“天者，百神之大君也。事天不备，虽百神犹无益也。”这样以来，汉儒心目中的“天”，就又成了拥有无限权力的宇宙主神。董仲舒使儒学走上独尊的同时，也让其染上了浓重的神学迷信色彩，最终导致儒学谶纬化，孔子被神化成为了“为汉制法”的先知先觉者。汉儒解说儒家经典，也因为要寻找其中的“微言大义”而变得日益虚妄和烦琐，以至于一经之说常达“百万余言”，儒学的没落也就在所难免了。正是在这样的背景下，有识之士开始援道入儒，试图用道家的“自然”来弥补儒学之不足，让儒学回归理性、摆脱危机。自扬雄至王弼，汉魏士人一直在做这方面的工作。儒道调和、互补的结果是，汉儒的天人关系被颠覆，还原了孔、老两人古之思想家的真面目，老学也由此而在哲理化方面取得了长足的发展。

    《汉书·扬雄传》云：“（雄）以为经莫大于《易》，故作《太玄》；传莫大于《论语》，作《法言》。”尽管《太玄》、《法言》二书皆是模拟儒家经典之作，但其中却融入了不少道家思想观念，而《太玄》在这方面表现得尤为突出。扬雄还写了一篇《太玄赋》，赋云：“观大易之损益兮，览老氏之倚伏。省忧喜之共门兮，察吉凶之同域。”又云：“圣作典以济时兮，驱蒸民而入甲。张仁义以为网兮，怀忠贞以矫俗。指尊选以诱世兮，疾身殁而名灭。”可见，扬雄援道入儒，是基于对儒学现状的不满。《后汉书·张衡列传》注引桓谭《新论》曰：“扬雄作《玄》书，以为玄者，天也，道也。言圣贤制法作事，皆引天道以为本统，而因附续万类、王政、人事、法度，故宓羲氏谓之易，老子谓之道，孔子谓之元，而扬雄谓之玄。”“玄”原本是老子在描述“道”的特性时，所用的一个词语，如“玄之又玄，众妙之门”，用以形容万物生成门径的虚无玄远。“玄”被赋予“万物本根”的意义，上升为一个哲学范畴，则是扬雄的贡献。从表面上看，扬雄只是用“玄”替代了老子的“道”，而实际上并非如此简单。“玄”作为万物之本根，“幽摛万类而不见其形”，显得更加幽深玄远、奥妙无穷，它提高了“道”的抽象化、哲理化程度，使之变成了一个更具本体论色彩的哲学范畴。扬雄的“玄”，是从老子的“道”过渡到王弼的“无”、由本源论向本体论发展演变过程中一个不可或缺的重要环节。

    王弼《老子注》的问世，标志着老学完成了由本源论向本体论的转变。老子的“道”既是万物生成的本源，也是它们存在的根据，可称之为本源论与本体论的合一。但是，老子主要是从宇宙生成角度来立论的，故本源论思想表现得鲜明突出，而本体论内容则相对有限。王弼《老子注》则对老子本源论思想做了本体论哲学阐释，如《老子·四十章》云：“天下万物生于有，有生于无。”王弼注曰：“天下之物，皆以有为生。有之所始，以无为本。将欲全有，必反于无也。”(21) 老子的“生”，是指产生的“生”；而王弼的“生”，则指的是个体物的存在。王弼认为万物有生有亡，从其出现开始，皆以“无”为其存在的根据。原本是宇宙生成问题，王弼将其提到了本体论的高度。再如老子云：“道生一，一生二，二生三，三生万物。”王弼注曰：“万物万形，其归一也。何由致一？由于无也。由无乃一，一可谓无？已谓之一，岂得无言乎？有言有一，非二如何？有一有二，遂生乎三。从无之有，数尽乎斯，过此以往，非道之流。”(22) 显然，王弼不是借助经验材料去解释说明，而是采用哲学思辨方式进行论证，将老子道生万物的具体描述，变成了概念的逻辑推理过程。对老子这一最具本源论思想的表述，王弼作了本体论的发挥和改造。

    老子的“有生于无”，虽然最早揭示了“无”的价值，但并没有给予它明确的定义。王弼则将“无”提升为哲学本体论最高范畴，赋予“有”、“无”以深刻的哲学意义。王弼采取给《老子》作注的手段，通过本体论哲学阐释，创造性地构筑起一套“以无为本”的玄学理论体系，实现了异类诸有的共存和统一。王弼的《老子注》，是汉魏之际玄学家儒道调和、互补的产物，是老学回归理性的标志，同时也为老学的哲理化发展做出了重要贡献。

    至此，老学完成了“结缘政治——走上神坛——回归理性”这一发展演变过程，老学三个主要分支已经形成。汉魏老学分野具有重要的学术史意义，它奠定了后世老学沿着政治化、宗教化、哲理化方向发展演变的基本格局。