经典训诂：揭汉墓错金银鸟虫书铜壶的惊天秘文
作者：周策纵
出版社：世界图书出版公司
作者简介：
周策纵，湖南省祁阳县人，是名满中外的汉学大师。周教授1942年毕业于中央政治大学，1948年赴美留学，获密歇根大学硕士及博士学位。其后任教威斯康星大学东亚语言文学系及历史系，被授予“终身教授”荣誉称号。其代表作《五四运动史》（The May Fourth Movement: Intellectual Revolution in Modern China）于1960年由哈佛大学出版社出版，影响甚广。周教授于学无所不窥，甲骨、金文、经学、红学、历史、诗歌、小说、翻译等皆有所涉猎；为文熔铸古今，汇通中外。既为当今士林仰望，亦足为后世所宗。
内容简介：
本书收录了周策纵教授训诂学相关的十篇文章。探讨了包括对《易经》中“修辞立其诚”的释读、对《易经》中针灸医术记录的考释、对《庄子·养生主》篇的本义复原，以及对《论语》中“史之阙文”与“有马者借人乘之”的新解。
《孟子》《庄子》《论语》《易经》……这些经典因为年代过于久远，后人对其中的许多内容产生了很多误读，而对经典的误读会让我们歪曲古人的本意，进而误解前人的思想。周策纵教授通过翔实的考证、有理有据的分析，对这些经典中的一些问题作出了新的释读，也为我们阅读经典提供了一种新思路。
书摘正文
四 《庄子·养生主》篇本义复原
约在二十年前，奉读友人王叔岷教授有关《庄子》的大著，自觉对《养生主》篇颇有新解，主要的是认为篇后的四个寓言故事乃是用来分别说明首段所说的四个作用。而后人未注意，以致全篇的组织和主旨便一直没有读得明白。由于叔岷教授是我敬佩的校勘和释《庄》专家，我便写信去新加坡请教他我这解释是否已有前人说过。他回信说此意殊新，并鼓励我发表。我因手头资料不足，未能遍查前人著述，不敢自信，牵延多时。近因吴宏一教授为创办《集刊》征稿，特草此文，以就教于高明。
由于我的解释牵涉到全篇的组织，必须看到全文，才能说清，且因原文并不太长，所以先录全篇，依我的解释分段标点如下：
内篇《养生主》第三
吾生也有涯，而知也无涯，以有涯随无涯，殆已；已而为知者，殆而已矣。为善无近名，为恶无近刑。缘督以为经：可以保身，可以全生，可以养亲，可以尽年。
庖丁为文惠君解牛，手之所触，肩之所倚，足之所履，膝之所踦，砉然向然，奏刀騞然，莫不中音；合于《桑林》之舞：乃中经首之会。文惠君曰：“嘻，善哉！技盖至此乎？”庖丁释刀对曰：“臣之所好者道也，进乎技矣。始臣之解牛之时，所见无非牛者。三年之后，未尝见全牛也。方今之时，臣以神遇而不以目视，官知止而神欲行。依乎天理，批大郄，导大窾，因其固然。技（枝）经肯綮之未尝，而况大軱乎！良庖岁更刀，割也；族庖月更刀，折也。今臣之刀十九年矣，所解数千牛矣，而刀刃若新发于硎。彼节者有闲，而刀刃者无厚；以无厚入有闲，恢恢乎其于游刃必有余地矣；是以十九年而刀刃若新发于硎。虽然，每至于族，吾见其难为，怵然为戒，视为止，行为迟，动刀甚微，謋然已解，如土委地。提刀而立，为之四顾，为之踌躇满志，善刀而藏之。” 文惠君曰：“善哉！吾闻庖丁之言，得养生焉。”
公文轩见右师而惊曰：“是何人也？恶乎介也？天与？其人与？”曰：“天也，非人也。天之生是，使独也。人之貌有与也，以是知其天也，非人也。”
泽雉十步一啄，百步一饮，不蕲畜乎樊中。神虽王，不善也。
老聃死，秦失吊之，三号而出。弟子曰：“非夫子之友邪？”曰：“然。”“然则吊焉若此，可乎？”曰：“然。始也吾以为其人也，而今非也。向吾入而吊焉，有老者哭之，如哭其子；少者哭之，如哭其母。彼其所以会之，必有不蕲言而言，不蕲哭而哭者。是遁天倍情，忘其所受，古者谓之遁天之刑。适来，夫子时也；适去，夫子顺也。安时而处顺，哀乐不能入也。古者谓是帝之县解。指穷于为薪，火传也，不知其尽也。”
古今来解释此篇者，固然佳作如林，但依我看来，却都未尽得其原义。其故一在于没有特别注重探求原篇写作的知识背景，一在于未细审全篇的结构和推理方式。现即从这两方面来加以解说。
（一）《养生主》与《黄帝内经》
我所说的写作知识背景，是指《养生主》篇的作者——大致可定为庄周——既然以“养生”作主题，总不能完全脱离他所处之时代与社会的医学常识、观念及其赖以表现的词汇之影响。另一方面，他显然并不是企图写篇医科保健指南，而是写篇哲理方面的作品。所以他如运用当时流行的医学词汇，赋予新意，来表达他的哲理思想，那毋宁是非常自然，也许是难于避免的。庄子的生卒年，马叙伦定作公元前369—前286年，钱穆先生定作前365—前290年，相差无几。这已在战国（公元前475—前221）中晚期，这期间中国人的医药知识，也许可从《黄帝内经：素问·灵枢》两书的基本篇章中见到。按秦始皇三十四年（公元前213）焚 禁书籍，明令“所不去者：医药、卜筮、种树之书”。《汉书·艺文志》“医经”项下首列“《黄帝内经》十八卷”。班固于后注中说：“‘医经’者，原人血脉、经络、骨髓，阴阳表里，以起百病之本，死生之分。”此条虽未分列《素问》《灵枢》之名，但东汉张机（仲景）《伤寒论》已称引《素问》。晋皇甫谧（公元215—282）《甲乙经》《序》又说：“今有《鍼经》九卷，《素问》九卷，二九十八卷，即《内经》也。”后人即认《鍼经》就是《灵枢》。当代研究中医典籍的学者多已认定《内经》的原书作成于春秋、战国期间。我以为庄子时代，《灵枢》《素问》二书的基本部分，尤其是班固所提到的论血脉、经络、骨髓、阴阳等部分，当已著成（其中或偶有修改或增益，但除已确证者之一部分外，不能轻易抛弃）。《养生主》篇似即以此医疗卫生知识为本，引申出“养生”的哲理。
首先请来考究一下《养生主》这个篇名。过去对其含义，已有两种不同的解释：早期多认为这是指“养生”的主旨，如郭象注用“养生之主”一语，隐含此意。陆德明（公元556—627）《经典释文》更明说：“养生以此为主也。”另一种解释则认为题意是养“生之主”，如宋朝陈景元说：“主，真君也。”林希逸说：“主犹禅家所谓主人公也。养其主此生者。道家所谓丹基也。”虽然用禅宗和道教修炼之术来解说并不适当，但提出“养其主此生者”的解释，却颇为合理。不过我认为庄子是擅长诗与文学的思想家，喜用“吊（諔）诡”“正言若反”“卮言日出”，《养生主》应解作既是“养生”之“主”，亦是“养”“生之主”。正如《齐物论》既可解作“齐物”之“论”，亦可解作“齐”“物论”，两者兼该，意义才完备。
至于“养生主”观念的来源和具体意义，也不妨探索一下。“养生”一词，在儒家经典如《礼记》中说的“养生送死”，乃指奉养父母于其生时，意义不同。《荀子》中提到“养生”一词六七次，如《强国》篇说：“故人莫贵乎生，莫乐乎安，所以养生安乐者，莫大乎礼义。”荀子认为“礼者养也”，所以很重视养生，不过取径与庄子不同，而且已在庄子之后了。但在可能著成于《庄子》之前的典籍中，有《素问》和《管子》里较初期的篇章，用过“养生”一词。《素问·四气调神大论篇第二》说：
春三月（指正、二、三月），此谓发陈，天地俱生，万物以荣。夜卧早起，广步于庭，被发缓形，以使志生。生而勿杀，予而勿夺，赏而勿罚。此春气之应，养生之道也。
下文又说到夏季三个月的“养长之道”，秋季的“养收之道”和冬季的“养藏之道”。可见这里所说“养生”的“生”是指“滋生”“生长”的生，最近于“生”字的初义，与今语“生命”不全同。（我在下文偶然用到“生命”一词，仍偏重此古义。）我以为《庄子》使用“养生”一词，可能是从这里或本书下文得到启发，而自出新意。
更值得注意的是《素问》下文《灵兰秘典论篇第八》说：
心者，君主之官也，神明出焉。……故主明则下安，以此养生则寿，殁世不殆，以为天下则大昌。主不明则十二官危，使道闭塞而不通，形乃大伤，以此养生则殃，以为天下者，其宗大危。
这里明白把“养生”和“主”二者联系了起来，并认定这“主”是“心”，即“神明”所出之处。在下一章《六节藏象论篇第九》里也说：
心者，生之本，神之处（原作“变”，依新校正据别本改）也。
由于《灵兰秘典论篇》中讨论“十二官”时提到“中正之官”和“州都之官”，近人以为这些官名，曹魏以后才有，因此认为此篇必出于后汉以下。可是前人早已指出“州都”古通“洲渚”，故本文以之比膀胱，说是“津液藏焉”。此词亦可泛指州郡都会。文中并列另有“仓廪之官”“传道之官”“受盛之官”“作强之官”“决渎之官”等，皆非官名，不过描述其功能，则“中正之官”当亦类此，故云“决断出焉”。而且后世立此官名，或受此篇影响，亦未可知。不能以此遽断《素问》此篇为汉末以后之作。还有，此篇篇名因篇末云：黄帝“藏之灵兰之室”。后世传说灵台、兰室是黄帝藏书之所，这原不可信。汉代有兰台，在殿中，属御史中丞，掌存图籍秘书。可是史官掌管图书，原是古制，周、秦皆有柱下史掌方书。我的推测，所谓柱、台，本来可能就是支柱、台几，即书架书案之类。战国时原已有兰台地名和兰台之宫，以此名藏书之所仍有可能系本于《素问》之类的传说，而不必是《素问》之说系本于汉殿之名。所以《庄子·养生主》篇名还是有受《素问·灵兰》篇启发的可能（纵按：《庄子·天运》篇名亦出于《素问·脉要精微论篇第十七》）。当然，如果是相反，那么，《素问》此篇便是最早用“心”“神”来解释《庄子》“养生”之“主”的作品，比王夫之等人要早一千多年了。
还值得注意的是，上引《灵兰》篇中，除了已把“养生”“主”和“心”“神”关联起来之外，还有一句“殁世不殆”。这和《养生主》篇中说的“殆已”“殆而已矣”也用字相同，应非偶然。而且《养生主》篇里本已一再隐约指出 “神”为主使或中心，如庖丁说的：“臣以神遇，而不以目视，官知止而神欲行。”泽雉节亦有“神虽王”之句。庖丁说的“官”，也类似于《灵兰》篇说的 “十二官”之“官”。庖丁说：“臣之所好者，道也，进乎技矣。”这个“道”也使我们想到上文所引《素问·四气调神》篇说的“养生之道”的“道”。《养生主》 篇下文：“文惠君曰：‘善哉！吾闻庖丁之言，得养生焉。’”这“养生”也正是指“养生之道”，与上文庖丁说的“道”相呼应。庄子似乎企图把医理的“养生之道”延扩为哲理方面更普遍的“道”。
《养生主》篇和《黄帝内经》的关系，更见于首段“缘督以为经”一语。西晋泰始（公元266—274）中曾任秘书丞的司马彪注：“缘，顺也。督，中也。顺守中道以为常。”（《文选》左思《魏都赋》李善注引）郭象（？—312）注曰：“顺中以为常也。”《经典释文》引：“（晋）李（颐）云：‘缘，顺也。督，中也。经，常也。’郭（象）、崔（譔）同。”这些都只就《庄子》文字释义。最先注意到这句和医经有关的应是宋朝的赵以夫（公元1189—1256）。他注《养生主》此句说：
奇经八脉，中脉为督。衣背当中之缝，亦谓之督，见《礼记·深衣》注。（明焦竑《庄子翼》引。纵按：郑玄注原文用的是“裻”字，不是“督”字，《释文》注云：“裻音督。”二字后虽偶有通用之例，但原义有别，前者如《说文》所释，乃指衣之“背缝”；后者如《尔雅·释诂》：“督，正也。”《说文》：“督，察也。”乃就身体目视而言。唯二者引申则可能皆有中正之义。）
赵氏说得太简单，到了王夫之（公元1619—1692）就解释得更明确了。他在所著《庄子解》中说：
奇经八脉，以任、督主呼吸之息（纵按：上二句乃据郭庆藩《庄子集释》转引郭嵩焘引王解，今本王解无此二句）。身前之中脉曰任，身后之中脉曰督。督者居静，而不倚于左右。有脉之位，而无形质。缘督者，以清微纤妙之气，循虚而行，止于所不可行，而行自顺，以适得其中。
王叔岷教授在所著《庄子校诠》（1988，史语所）中依郭著转引了这段后评论说：
此附会督为奇经八脉之一，所谓行清微纤妙之气，乃炼气之术，可备一解。然决非《庄子》之本旨也。
这评论自然很有理，庄子不至于教人“炼气”。不过《人间世》篇却要人“听之以气”，并即解释说：“气也者，虚而待物者也。”王夫之的说法或有语病，也许原意仍在此。再说，“奇经八脉”一词，也不见于《素问》和《灵枢》，到了《难经》才出现，此书何时著成本很可疑。不过“督脉”在《内经》里已常说到，例如《灵枢·经脉篇第十》说：
经脉者，所以能决死生，处百病，调虚实，不可不通。……经脉者，常不可见也。其虚实也，以气口知之。脉之见者，皆络脉也。……督脉之别名曰长强，挟脊，上项，散头，上下当肩胛，左右别走太阳，入贯膂。
《素问·骨空论篇第六十》对督脉行经的路线，说得更详细些：
督脉者，起于少腹以下骨中央。女子入系庭孔，其孔，溺孔之端也。其络循阴器合篡间（会阴部），绕篡后，别绕臀，至少阴与巨阳中络者，合少阴上股内后廉（侧），贯脊属肾，与太阳起于目内眦，上额交巅上，入络脑；还出别下项，循肩髆内，侠脊抵腰中，入循膂络肾。其男子循茎下至篡，与女子等。其少腹直上者，贯脐中央，上贯心入喉，上颐环唇，上系两目之下中央。
这里似说督脉有两条或三条线路：一是从阴部上贯背脊直至头顶，再由头下行循肩抵腰中返肾部。另一路线则是由下贯脐、贯心、入喉、环唇，上至两目之下的中央。这和任脉、冲脉似乎都不无关联。同书《气府论篇第五十九》指出督脉的气穴分布在头、面、颈和脊椎各部，皆在中枢。而《痿论篇第四十四》更说：
冲脉者，经脉之海也。主渗灌溪谷，与阳明合于宗筋，阴阳揔宗筋之会，会于气街，而阳明为之长，皆属于带脉，而络于督脉。
可见督脉确是诸经脉的枢纽总督。
我认为《养生主》篇“缘督以为经”这最重要的句子，是本于医书《内经》所说经脉的督脉一词，主要有两个理由：第一，句中并用“督”字“经”字，很不寻常，“缘”字也是医书中用到的字，如《素问·五脏生成篇第十》说到邪气侵袭腧穴时，可用“鍼石缘而去之”。此字也可能受到上引《骨空论篇》一再用“循”字的影响，前人本已有释“缘”为“循”者。本来把这句解作“顺中以为常”也未为不可，但庄子为什么不径用“顺”“中”“常”这些更常用的字，却偏用上比较特殊的“缘”“督”“经”等字？其次，从当时医理上说，经脉既“能决死生，处百病，调虚实，不可不通”，而督脉又是诸经脉的枢纽，且上达头巅，又贯心。正如《素问·脉要精微论篇第十七》所说：“头者精明之府，头倾视深，精神将夺矣。”而心亦为“君主之官，神明出焉”。庄子既然重视精神，自然要注意到这贯通头和心而为神所从出的关系紧要的督脉。
不过，正如我上文已提到过的，庄子虽然使用了当时的医科词汇来论说“养生”，却当然并不完全因袭其原意。他显然是从哲理方面来讨论这主题，而不是从方术、医药、修炼等方面来着眼。所以他借用的那些词汇，固然并未完全失去原义，可是多已引申赋予了更广阔、更抽象的多重含义。他也许继承或创设了精神为形体或生之主的观点，但对养生之道，总比他的前人说得更精深微妙，至少他该是努力要做到这样。因此，就“缘督以为经”一语而论，像司马彪、郭象、李颐等，以及后世许多学者，把它解作“顺中以为常”，虽然可能已得到庄子的一部分用意，但以单字换原字，往往得其一而失其二。例如这儿的“经”字自然已不可全作身体内“经络”的“经”来解释，解作“常道”的“常”自有其好处，可是原句既是用“经”字，又于句中与“督”这一经脉名词同用，则这个“经”字便可能仍有“能决死生”的经脉或主要径路之意的一部分，换作“常”字便失去了这个言内或言外之意了。“督”字更是如此，它固然可有“中”字之意，后人又往往更加上“虚”“静”“无”“空”或循其自然诸义，如上引王夫之说的“循虚而行”和“以适得其中”，已解释得比较周到。钱穆先生说：“船山论老、庄，时有创见，义趣宏深”“可谓得庄之深微”。可称允评。船山已知“督”脉词源，所以解释得较适切。惟仔细斟酌起来，于“督”字的含义，恐仍未阐释得完备，如枢纽总督之意，即是其一。
以上大略解释了《养生主》篇名和“缘督以为经”的含义，和它们与《黄帝内经》可能的渊源。
（二）知与德的限度：不可伤生
《养生主》篇虽短，我以为却是《庄子》全书中最重要，最具总纲性，最能表明庄子思想主旨的一篇，因为《庄子》实是中国古代个人自由主义思想的重镇。不过他和杨朱等人不同，他重视天人合一，主张忘我，自适其适。但不论如何，关系个人的问题，最基本最重要的，仍无过于个人的生存，正如书中一再提到的“死生亦大矣”。而此篇正代表庄子对个人生命保存的看法，是他的人生观之中心，其他哲理，如齐物、天人合一、人际关系诸论，往往系为此而发，或以此为本。而这篇的结构和推理，本是最严密扼要，网举目张，笼括全面，且其设词寓事，简练不繁，发人深思遐想，时孕无尽之意。
按此篇组织与推理过程，是先从应避免伤生之事说起，然后指出养生应遵行的原则，和依此原则而行则可能得到的四个结果，然后用四个寓言来分别说明。这本来很简单明白，但过去却一直没解说得清楚。
与人生直接有关的除了身体之外，还有知识和道德，中国古代的“知、仁、勇”“知、意、情”“真、善、美”等观念，似乎都多多少少反映了这种三分法。现代教育称作“德、智、体”三育。照通俗方法，保养身体和生命，当以医药卫生为主，但庄子注重的是精神和整个人生观，所以他便先从知识和道德两方面，指出走到极端都可危害生养。《老子》第十九章“绝圣弃知”一语，《庄子·胠箧》篇和《在宥》篇都曾引用，二篇或杂有庄子后学之言，但庄子在某种程度上也许还受过此语的影响，不过他似乎不像老子那样走极端，从《养生主》首段对知识和道德的态度也可见到。
“吾生也有涯， 知也无涯，以有涯随无涯，殆已；已而为知者，殆而已矣”，我认为这自然也颇受了老子思想的影响，但钱穆先生在他那精审扼要的《庄子纂笺》一书里却说：“《老子》云：‘知止可以不殆。’本此。”他以为《老子》书出在《庄子》之后，所以说这句话本于《养生主》那两句话。我却认为刘向、班固序列《老子》于《庄子》之前是对的，所以看法正好相反。其实，我认为《老子》第三十二章中这句话固然可能曾影响过《庄子》思想，但《养生主》这两句却更可能是受了《老子》第四十四章的启发，因为此章首说：“名与身孰亲。”末了说：“知止不殆，可以长久。”正与养生保身的观念相近。这就是说，老、庄都提倡“知止”。如《齐物论》篇说：“知止其所不知，至矣。”《庚桑楚》篇则作“知止其所不能知，至矣”，与《养生主》首段意尤相近。我们初读“以有涯随无涯，殆已”，一定会觉得庄子反对无限地追求知识，正与西洋的“浮士德精神”鼓励无限追求相反。我在二十多年前为友人题字，就说：“吾生也有涯，而知也无涯，‘不’以有涯随无涯，殆已。——予生平喜读《庄子》，独欲以此语反之。”我认为中国人急切需要对知识有无限追求的精神，所以这样说。不过凡稍读庄书者，即可见其知识渊博深至，《史记》说他“其学无所不窥”，所以他的这些话可能只是一种吊诡。其实，庄子在此只告诉人不可尽“随”无尽的外在知识，使内心失主，再则不可求尽。如《在宥》篇说：“大德不同，而性命烂漫矣；天下好知，而百姓求竭矣。”郭象注下句云：“知无涯而好之，故无以供其求。”他用“无涯”来解说“天下好知”的“知”，使与《养生主》首句联系，很有见地。本来《在宥》篇这两句批判道德和知识，都像是《养生主》前段论点的引申。章炳麟说：“‘求竭’，双声语，犹上文‘烂漫’为叠韵语也。‘求竭’即‘胶葛’，今作‘纠葛’。《楚辞·远游》：‘骑胶葛以杂乱兮。’” 此释很合理，叔岷更证即“杂乱”之意。我当然也同意，不过原文既用“求竭” 二字，照原字读亦是双声，郭象依常义解，原则上本亦不错，只是释作“故无以供其求”却不对，不是知识有限，供不应求。“求竭”只是企求竭尽知识之意，即《养生主》说的“随无涯”之知而不已，而知识总是求不完的。章解虽确，可是我们如尊重原文，便不能丢掉“企求竭尽”这一意义，至少应承认有双关义。《在宥》篇这段推论“绝圣弃知”，是从统治术方面立论，更近于《老子》；至于《庄子》本身，论点则素来侧重个人。《在宥》篇下文黄帝问广成子如何“以遂群生”和“治身奈何，而可以长生”，广成子告诉他：“抱神守静，形将自正”，“多知为败”，还说：“彼其物无穷，而人皆以为有终；彼其物无测，而人皆以为有极。”这就是从个人出发，更在解释《养生主》批评无尽求知的态度了。事实上，《养生主》那两句话的重心并不在反对求知，他真正反对的是“已而为知”， 即是把知识当作“有涯”一般去追求，以为可求到终点。殊不知求到终点是不可能的。此“已”字既可作“殆已”“已殆”的“已”解，也可作常义的“终了”，即“止”解，即“有涯”之意。若解“已而为知”的“已”为“此”，意亦仍相似。《庚桑楚》篇说：“学者，学其所不能学也；行者，行其所不能行也；辩者，辩其所不能辩也。知止乎其所不能知，至矣；若有不即是者，天钧败之。”这“知止乎其所不能知”，正是要人知道：想知道知的终点是必败的，“已而为知”是必“殆”的。《在宥》篇说的“而人皆以为有终”“而人皆以为有极”，正是指这种认知识为有涯，“已而为知”的人。还有，《在宥》篇这儿把黄帝描写得不懂“遂生”和“治身”之道，要广成子来指教；正如《黄帝内经》里黄帝时常请教天师岐伯等人一般。不过那里黄帝自己也很懂养生和医药，《在宥》篇却把他写得无知而卑屈，“顺下风，膝行而进，再拜稽首而问”。我以为这也反映庄子学派的人深知《养生主》原是本于《黄帝内经》，企图于世俗医药健身一途之外， 进一步探索养生之道，才把黄帝拉来降低一番，以抬高庄派养生理论超越普通医书一级的地位。
《养生主》篇接下去指出，世俗的道德观念如何可以伤生：“为善无近名，为恶无近刑。”我在上节讨论“养生”一词时，提到除《内经》外，《庄子》也可能受到《管子》的影响。现即引此书《白心篇第三十八》为证：
为善乎，毋提提，为不善乎，将陷于刑。善不善，取信而止矣。若左若右，正中而已矣。……故曰：思索精者明益衰，德行修者王道狭，卧名利者写生危。知周于六合之内者，吾知生之有为阻也。持而满之，乃其殆也。名满于天下，不若其已也。名进（遂：依许维遹说）而身退，天之道也。……故曰：欲爱吾身，先知吾情。君亲（应作“周视”：依俞樾说）六合，以考内身。以此知象，乃知行情。既知行情，乃知养生。
王念孙《读书杂志》解释首二句说：
“提提”，显著之貌，谓有显著之名也。“提”与“”同，《说文》曰：“（音提），显也。”为善而有名，则必为人所嫉；为不善，则陷于刑。《庄子·养生主》篇曰：“为善无近名，为恶无近刑。”语意正与此同。
王氏此释甚当，并能指出两句和《养生主》的正相同。可是他还没注意到《白心篇》“正中而已矣”也可能和“缘督”意义相似；“持而满之，乃其殆也”亦颇相当于“以有涯随无涯，殆已”（穷无涯即类似持满）；尤其是《白心篇》也说到“养生”，这就更非偶然一二处巧合了。还有，《白心篇》中那句“卧名利者写生危”， 一直没有给注释得清楚，尹知章注：“卧犹息也，写犹除也，能息名利，则除身之危。”显然与上两句不相称，“卧”亦不能作息去解。马瑞辰则说：“写当训忧，谓寝息于名利，必多危险，故忧生危。”也十分勉强。李洁明却臆改“卧”为“取”，“写”为“寓”，又改“生”为“身”，意即“务取名利者即置其身于危险之域。”郭沫若更擅改“卧名”为“颐舌”，说“颐舌利”即利口之意。“写”者置也，处也。“口可兴戎，颐舌利者乃置其性命于危地也”。（均见郭氏与闻一多、许维遹合著《管子集校》，北京：科学出版社，1956，下册，676—677页。）这些猜测都毫无根据。依我的看法，“写”乃“泻”之本字，“泻”为俗字，《周礼·稻人》“以浍写水”即用泻之本字，乃泄漏之意。“写”又是古代医书中常用到的字，《素问·上古天真论篇第一》：“精气溢写。”意谓精气充满而外泄也。《内经》又常有“补写”一词意即今语之“补泻”。所以《白心篇》这句应解释作： 寝息晏酣于名利，则泻漏其生气而有危殆。因为名利过满则必倾泄，故下文云“持而满之，乃其殆也”云云。从这句话也可看出《白心篇》也有可能受过《内经》的影响。
《管子》中除了《白心篇》外，提到“养生”一词的还有“经言”部分的《幼官篇》第八和《幼官图》第九，更有“管子解”部分的《立政九败解篇》第六十五。这后一篇有这样一段：
人君唯无（戴望云：“宋本‘无’作‘毋’，下皆同。”）好全生，则群臣皆全其生。而生又养生，养何也？曰：滋味也，声色也，然后为养生。然则从欲妄行，男女无别，反于禽兽；然则礼义廉耻不立，人君无以自守也。故曰：全生之说胜，则廉耻不立。（原文“而生又养生养何也”句下，日本猪饲彦博云：“疑当作‘主养生，养生何也’。”姚永概云：“‘而生又养生养何也’不成辞，此文当作‘而又养生，养生何也’乃顺。下文曰‘滋味也，声色也，然后为养生’，可证。”［以上皆见《管子集校》，下册，993页。］纵按：姚说固可通，但原文“而生又养生”乃承上句而言，谓全其生者又养其生，删去前一“生”字文气反不衔接。原文“养何也”实乃问养之者何，亦即何以养之，或养以什么，非问何谓养生也。故下文答曰：“滋味也，声色也。”故又强调“然后”为养生。近人好任意改古，是以特为辩正。）
这一段提到“养生”和“全生”，用词与《养生主》篇相同。《立政九败解篇》乃解释“经言”部分《立政篇》第四“九败”节，该节说：“全生之说胜，则廉耻不立。”解篇这段即是解说此句。
现在要问：上引《管子》各篇和《养生主》篇谁早谁晚？这却很难判断。管子卒于周襄王七年（公元前645），《管子》书自然不是他自著，《汉书·艺文志》把它列在道家，置于《老子》《庄子》之前。由于本书十分繁富，自魏晋迄今，疑者纷纷，有时亦颇成理，但我看大多仍妄下断语。友人罗根泽先生《〈管子〉探源》一文分析较详，可是他确认《立政篇》乃袭自《荀子·王制》，而《幼官篇》则为秦汉兵阴阳家作，亦未免臆断。《立政篇》“九败”节说的“全生之说胜，则廉耻不立”，是接在“兼爱之说胜，则士卒不战”后，这可能见出此段乃作于墨子之后或同时。它所反对的“全生”，以至《九败解》所反对的“养生”，指的是“滋味”“声色”，显然不是针对《养生主》篇所提倡的养生之道而发。按当时提倡“全生”的还有比庄子略早但并世的子华子，《吕氏春秋·贵生篇》引子华子的话说：“全生为上，亏生次之，死次之，迫生为下。”同书《审为篇》又引子华子说到“愁身伤生”的话（参看钱穆《先秦诸子系年》第八十九条《子华子考》，惟误《审为篇》为《贵生篇》）。此人近于杨朱一派。《九败》和《九败解》所批判的可能即是杨朱、子华子一类思想。庄子则是另出一说。
《管子》中许多篇章或许是齐国稷下学士所记，稷下学风虽盛于战国齐威王（前357—前320）、宣王（前319—前301）时代，延及愍（前300—前284）、襄（前283—前265），但齐桓公（此为第二个桓公，即威王之父陈侯田午，前374—前357）时可能已开始立“稷下之宫”（据徐干《中论·亡国篇》），《管子》书中一部分材料未尝不可属于春秋时代或战国上中期。近人有建议《心术》上下、《白心》以至《内业》各篇乃宋钘（或作宋牼、宋荣）一派人所作，似亦不确。即使如此，宋应与孟子年相若，年长于庄子。钱穆先生测定宋钘年代稍嫌太晚。上文所引《白心篇》“为善乎，毋提提，为不善乎，将陷于刑”与《养生主》篇的“为善无近名，为恶无近刑”固然相当，但下句意思并不全同。《养生主》篇这两句简洁对称，“名”“刑”为韵，并与以下各句都押韵。《白心篇》那两句不全对称，也不叶韵。再说，“将陷于刑”是极平凡判断语，“为恶无近刑”就立意特峭。到底是《白心篇》把《养生主》篇的句子改得平白了，还是《养生主》把《白心》简练修饰了呢？这两个可能性都有，我暂时倾向于后者。正如金受申《稷下派之研究》（上海：商务印书馆，1930）、钱穆《先秦诸子系年·稷下通考》和李艾林（W. Allyn Rickett）替庄为斯《管子引得》所写《导言》所说，庄子与稷下派好些人同时。《古今乐录》又说：“庄周齐人。”虽不必可信，但他仍有可能游过稷下。他也许对当时几派关于养生和全生的看法都不满意，才提出自己特殊的见解。
《养生主》篇德、刑、养生的观念，也可能受过另一部古书的影响，或互为影响。马王堆出土汉墓帛书《十大经·观》（唐兰认系战国前期之末到中期之初，即公元前400年前后之作）记载黄帝对力黑说：“正之以刑与德。春夏为德，秋冬为刑。先德后刑以养生。”（马王堆汉墓帛书整理小组编：《马王堆汉墓帛书：经法》，北京：文物出版社，1976，48—49页）这很像从上文所引《素问·四气调神大论》篇脱胎而出。也是假托黄帝和臣下对话，以四季、赏罚和养生并论。德刑的说法和《养生主》篇“为善无近名，为恶无近刑”的说法观念相应，而都是说养生。《十大经》的另一篇《姓争》也说：“凡谌之极，在刑与德。…… 天德皇皇，非刑不行；缪缪天刑，非德必顷（倾）。刑德相养，逆顺若成。……若夫人事则无常，过极失当，变故易常，德则无有，昔（措）刑不当，居则无法，动作爽名，是以僇受其刑。”（65—66页）都是把德、名和刑相提并论，末两句也用名、刑二字押韵。
“为善无近名”这种意见也见于《列子·说符》：
杨朱曰：“行善不以为名，而名从之；名不与利期，而利归之；利不与争期，而争及之；故君子必慎为善。”
《列子》一书，世多以为东晋张湛所伪作，我细检其论据，大多不能成立，一少部分也只能证明书中有后世误改或附益。所以杨朱这段议论，我们还不能贸然否认。大约在庄子时代或稍前，对善和名之关系的问题，已为不少人所关切了。
我认为最重要的还是《周易·系辞传下》四这段所引旧传以为孔子的话：
善不积不足以成名，恶不积不足以灭身。小人以小善为无益而弗为也，以小恶为无伤而弗去也，故恶积而不可掩，罪大而不可解。《易》曰：“何（荷）校灭耳，凶。”（按此乃释《噬嗑》上九爻辞。）
《系辞传》的作成时代，说者不一。就这段议论看来，我以为杨朱和庄周的话也许还是从这里出发来另立新说。所以《人间世》篇就更要造作孔子之口来对颜回讲出一番相反的议论来。这儿仲尼曰：
若亦知乎德之所荡，而知之所为出乎哉。德荡乎名，知出乎争。名也者，相札也；知也者，争之器也。二者凶器，非所以尽行也。
照庄子的看法，世俗之所谓知与德，都是“凶器”，都会遭“天刑”的。可是在《养生主》篇里却只以走极端为戒。就“为善”一句而论，说的还易理解，但“为恶无近刑”这句就显得有认可某种限度内的“为恶”了。古今来不少注释家对此颇觉不安，想替庄子解脱，或加以申斥（如朱熹），例如清朝雍正、乾隆间的屈复在他所著《南华通》里就说：
此二语亦从无人会得。不详读其通篇，而止就本句作解，遂云：为善而第无求名，为恶而第无犯刑。夫《南华》不经，而实为百家之冠，断无公然教人为恶之理。若谓不妨为恶，而第无近刑，然则盗不受捕，淫不犯奸，杀人而不抵偿者，皆漆园之高徒也哉？夫此篇文势，原以善无近名，恶无近刑，缘督为经三句平提，而下分应之：庖丁一段讲缘督为经也，右师一段讲恶无近刑也，泽雉一段讲善无近名也。但玩右师、泽雉之文，则知善恶二字当就境遇上说。人生之境，顺逆不一，穷通异致： 顺而且通者，所谓善境也；穷而且逆者，所谓恶境也。吾之境而为善欤，此时易于有名，而吾无求名之心，不惟不求而已，即德辉所著，自然有名，而吾亦淡然忘之，不以动于中，如泽雉之神王，而不自知其善也。吾之境而为恶欤，此时难于免刑，而吾无致刑之道，不惟无以致之而已，即数奇命厄，卒不免刑，而吾亦恬然安之，不以神（纵按：疑应作损）吾神，如右师之刖足，而以为天所生也。
他这种解释，显然是勉强曲说。“为善”“为恶”何能说成“善境”“恶境”？我全录于此，是因为他首先注意到“此篇文势”和“而下分应之”，颇有见地；可是他所指陈的分应，却又大多是错了。在他前后，曲说尚多，不必详举。唯近人刘武于其所著《庄子集解内篇补正》里却另出一解说：
据杨子之言，为善必有名。今曰：无近名，即无为善也。据《庚桑楚》篇之言，为恶必有刑。今曰：无近刑，即无为恶也。盖庄子之道，重在无为而去知。
这所谓《庚桑楚》之言，是指那儿说的：
为不善乎显明之中者，人得而诛之；为不善乎幽暗之中者，鬼得而诛之。明乎人，明乎鬼者，然后能独行。
刘的说法表面看来很辩，可是《庚桑楚》篇里说的“得而诛之”只意味着“可”得而诛之，并不是“必有刑”也。如果为恶必有刑，则“为恶无近刑”岂不是不可能了么，何必白说？
王叔岷教授对此问题十分重视，曾撰《庄子“为善无近名为恶无近刑”新解》一文（后收入所著《庄学管窥》，台北：艺文印书馆，1978），征引论列颇详。复于《庄子校诠》中自撮其解：
案此二句，以善、恶对言，上句犹易明，下句最难解，似有引人为恶之嫌。自郭象、司马彪《注》以来，或曲说强通；或妄加非议，恐皆未达庄子之旨。岷曾试作新解云：“所谓善、恶，乃就养生言之。‘为善’，谓‘善养生’。‘为恶’，谓‘不善养生’。‘为善无近名’，谓‘善养生无近于浮虚’。益生、长寿之类，所谓浮虚也。‘为恶无近刑’，谓‘不善养生无近于伤残’。劳形、亏精之类，所谓伤残也。如此解释，或较切实。篇名《养生主》，则善、恶二字自当就养生而言。如不就养生而言， 则曲说、歧见滋多矣。”
此解自较前人近理，“善养生”一词本曾见于《达生》篇，以此释“为善”，未为不可。可是说“善养生”会“近名”，却颇勉强。“不善养生”也不好说是“为恶”。善、恶二字作为名词对比而用，通常只能作道德的常义解释。《白心篇》不论是早出或晚出，它说的“为不善乎，将蹈于刑”，以“不善”为“恶”，仍是道德名词，实为战国时代合理的用法或理解。《在宥》篇也说：“故举天下以赏其善者不足，举天下以罚其恶者不给。”善、恶对举以比桀、跖，曾、史，也显然是用道德之义可证。
不过此二句必须依“养生”主题和全篇推理来解释，却是不刊之论。照我前文分析，此篇开始是要指出两种最基本、最重要，足以妨害养生的事情，即在知识、道德追求两方面都走极端。所以“已而为知”是危殆，“为善近名”“为恶近刑”也是危殆，都足以伤生。他在这里只是要人不伤生。《骈拇》篇末说：“余愧乎道德，是以上不敢为仁义之操，而下不敢为淫僻之行也。”因为都可“残生损性”。大致可以注此。至于“不”伤生的善、恶是否该为，本不是他在这里所要讨论的范围。他所说的只是：假如你要去为恶，可切不可弄到受刑伤生；至于这假设的，不致受刑伤生的恶事，你该不该去做，他在这里并未表示意见。这正如“不近名”的善，不“已而为知”的知，你该不该去做，他在这里也都没有表示可否。我看庄子一定会要先看看那是什么知，什么善、恶了。照他的说法，有“小知”“大知”和“真知”，有“至德”和通俗之德的不同。所以在《大宗师》篇里会说：“夫尧既已黥汝以仁义，而劓汝以是非矣。”却也可以在《人间世》篇里说：“自事其心者，哀乐不易施乎前，知其不可奈何而安之若命，德之至也。”对于善德和是非的判断既然可以这么不同；对于恶，也就大可与俗相违了。试看《大宗师》篇就说：“与其誉尧而非桀也，不如两忘而化其道。”照一般人的看法，尧当然是为善的人，桀该是为恶的人吧，可是庄子却宁可“两忘”。这自然并不是教人为恶，却是说，对世间某些善恶、是非，“不如两忘”为好，不必强为区别。《骈拇》篇说的“若其残生损性，则盗跖亦伯夷已，又恶取君子小人于其间哉？”也是这种意思。依庄子“齐物”“无为”“顺物自然”的思想推论，这似乎也就会事有必至，理有固然了。因此，我的判断是：庄子在“为善”“为恶”两句中，依文义只在教人不要伤生，不在于教人为善或为恶；若再依其思想体系说，则对善恶观念本自有特殊看法，他在这两句中原不想，也不宜作简单劝诫的表示。所以我们也就不可用常情和己见来加以责难或辩解了。
以上的讨论，主要是从“善”“恶”和以“刑”为刑罚的观点而说解；但如果我们特别注意到庄子这两句话以“刑”“名”对举，并考虑到古代的“形名”之辩，和法家的“刑名”之说，问题可能就比较复杂了。考《文选》卷二十三， 嵇叔夜（康）《幽愤诗》：“古人有言：善莫近名。”李善注云：
《庄子》曰：“为善莫近名，为恶莫近刑。”司马彪曰：“勿修名也；被褐怀玉，秽恶其身，以无陋于形也。”郭象曰：“志善恶而居中，任万物之自为也。”
司马彪显然是用“以无陋于形”来注释庄子的“无近刑”。由于古来“形”“刑”二字往往混用，如《山海经·海外西经》的“形天（或夭）”一作“刑天（夭）”等，例证颇多，我们当然可以设想司马彪是把庄子的“刑”读作“形”，或者他所见之本原文即作“形”。按《韩非子·主道》篇：“同合刑名，审验法式，擅为者诛。”顾广圻注说：“刑读为形。《扬权》篇同。”陈奇猷在此处也解释说：
刑、形古通用，《史记·韩非传》：“喜刑名法术之学。”《邓析子》（刘向）《叙》“好刑名”，皆以刑为形。《庄子·养生主》：“为恶无近刑。”司马彪解刑为形（见《文选》嵇叔夜《幽愤诗》注引），是其证。本书（按指《韩非子》）形、刑多互用。
关于“刑名”和“形名”的问题，顾里雅（Herrlee G. Creel）教授曾有研讨，我对此另有详细的解释，这里不能多说，但只想指出：形、刑本义有别，但后来常混用，刑字有时并不指刑罚。司马彪把《养生主》中的“为善”“为恶”解释成对本身为善为恶，不是对别人行善行恶。他说的“怀玉”，似乎是用来说明对本身为善或修身，“被褐”则是用来说明“无近名”，也就是他所解释成的“勿修名”。他说的“秽恶其身”，即是用来说明对本身为恶，这样的秽恶，对本身只是表面污染，结果反可避免使形体的实质损坏，故说：“以无陋于形也。”古时“形”字也义为“身体”，见于《素问》《礼记》《淮南子》等书。因此照他的解释，庄子这两句话就是说：把本身修好，却不可做到接近于提高自己的名声或名位；把容貌弄得丑恶，却不可做到接近于损坏自己的身体。
司马彪的这个解释，如果我读得不误，似乎也有个好处，就是非常贴近于“养生”的主题。不过他这样来解说“善”“恶”二字，却如我前文说过的，很不合于当时的一般用法。假如我们不完全采用他的解释，只把“刑（形）”字释成“身体”的“体”，说“为恶”只可做到表面，不要做到近于实体的恶，这或许不失为一种比较妥当的解释，至少可当作别解。可是“刑”字能否这样解释，仍然颇成问题。
（三）“缘督为经”的四个结果
上文说《养生主》首段举知识和道德以示不知止则可伤生。可是细审原文，“知”与“善、恶”并非对等平列，此可从其语法文气即可看出。论“知”二句自为一组，与下文不叶韵。“为善”以下则各句皆同叶一韵，即“名”“刑”“经”“身”“生”“亲”“年”皆押韵。江有诰在其《庄子韵读》中指出：“年”为“奴因反，真、耕通韵”。我以为庄子可能把“知”的问题看得最基本、最重要，全书即以此为枢纽。试看首篇《逍遥游》在一开始描写出一个广漠自在的境界后，马上就标出“之二虫又何知！”和“小知不及大知，小年不及大年”，从知牵到生命。接下去《齐物论》篇更以知与人物之间的关系为主题。这些都只是陈述一种理想境界和适应外物之道，都是把人放在自然环境里来说。可见“知”已成为一基本问题。到《养生主》篇才全以“自我”为主题，却仍以“知”为关键。盖凡一切善恶行为，对人对物对事，以及对自己，关键都系于对“知”的认识和态度。《人间世》篇里强调“外于心知”的“心斋”，即是为此。前人注《庄子》者往往知之（如王夫之说：“养知之累隐而深。”），可不具论。惟庄子以善、恶乃道德行为，属于人际关系，较近于实行一面的另一层次，所以将其与下文的实行原则和结果连在一起来说。这样一来，往往使人误解，以为“为善”“为恶”二句也是教人养生的基本原则，正如屈复所说：“此篇文势，原以善无近名，恶无近刑，缘督为经三句平提，而下分应之。”结果便误把下面的寓言硬附会成与“为善、为恶”有关联，又难解释庄子怎会教人为恶。过去不少人都走入了这个迷津。几乎没有人注意到，这善、恶极限和求知的极限皆是从负面教人不可以此伤生或妨碍养生。
当然，全篇的中心原则只是“缘督以为经”一句。前人多已能指出过，只是他们把这几句相提并论时，能认清其间逻辑关系的却不多，唐朝成玄英可算一个，他在其《南华真经注疏》里疏释“缘督”一句道：
缘，顺也。督，中也。经，常也。夫善恶两忘，刑名双遣，故能顺一中之道，处真常之德，虚夷任物，与世推迁，养生之妙，在乎兹矣。
他用“故能”两字，就标明了不以善恶伤生，乃能缘督以养生，可说已体会到庄子行文之意。不过他没有联系上另一个也许更基本的前提，即摒除‘已而为知’。
另外早能特别认识到“缘督”一句重要性的似乎要算明朝的释德清，他在《庄子内篇注》里说：
养生之主，只在“缘督为经”一语而已。苟安命适时，顺乎天理之自然，则遇物忘怀，绝无意于人世，则若己、若功、若名，不待忘而忘矣。此所以为养生主之妙也。故下以庖丁解牛喻之。
明代能说到《养生主》篇的主旨和结构的，还有吴默（言箴），明朝潘基庆《南华经集注》和郭良翰《南华经荟解》（明天启六年［1626］，刊本）皆有引录。试看他说：
养生主者，养其有生之主也。有生之主是谁？《齐物论》篇所谓“真君”是已。所谓“未始有夫未始有无也（原引脱“也”字，今据庄书补）者” 是已。此篇不出一“督”字。“督”者，中也。中者，无也。故“为善无近名”三句，便道尽个养生主了（吴本“了”作“子”）。下庖丁、右师、泽雉、秦失，是四个引证。
这里说庖丁等事是“四个引证”，可谓灼见（后来王先谦、刘武亦多受此影响），可是由于他也只认定“为善”三句是平提，便以为这四个引证都是为这三句而设，以致下面一长篇议论就未免不着边际了。不过他到底也算是能特别重视“督”字的一人。
“缘督以为经”这一句的多层含义，我已在第一节里讨论过了。从来研究庄子者都像明朝释德清一样，能指出庖丁解牛寓言系用以说明养生主旨和“缘督”一句的意义。这当然很对，不过我以为，重点还不尽于此。这一句还应与下面的“可以”四句连读。庖丁解牛一事除了喻说全篇和“缘督”一句主旨外，还与其后各寓言分别说明那四个“可以”。现表列其纲要如下：
养生主：缘督以为经——庖丁解牛
可以保身——庖丁解牛（用刀不损，“善刀而藏之”。）
可以全生——右师独足
可以养亲——泽雉饮啄
可以尽年——秦失吊老聃
庖丁解牛一事乃用以说明养生之主，这可从文惠君的结论见之，即“吾闻庖丁之言，得养生焉”。可说是作者自己点题。其次，庖丁之言又透露，所养的生之主是“神（精神）”，即所谓“臣以神遇”和“神欲行”。且从第一节所引《素问·灵兰秘典论篇》谈“养生”的一段同时提到“心者，君主之官也，神明出焉”。 的确可证庖丁说的“神”必是指生之主。还有，从庖丁说的“臣之所好者道也，进乎技矣”和“依乎天理”看来，解牛之喻，固然是指养生之道，却亦可能是指庄子哲学思想中最高的“理”和“道”。
至于说，庖丁解牛这个寓言也在说明“缘督以为经”这一原则，从我在第二节里解释“缘督为经”乃本于《黄帝内经》经脉督脉的知识即可体会到，因为解牛本该接触到经脉。由于经脉，尤其是督脉，乃是居中而虚空不可见的，是自然的主要径道，庖丁解牛那种“因其固然”，“以无厚入有间”的办法，可说正是“缘督以为经（径道、常道）”的实施。
这里我不妨再指出庖丁寓言中也有好几处可能本于《黄帝内经》和经脉知识。篇中描写庖丁奏刀，说：“莫不中音，合于桑林之舞，乃中经首之会。”司马彪注：“桑林，汤乐名。”又他和向秀都说：“经首，咸池乐章也。”桑林是汤乐名，《左传》等书都曾提到过，当无问题。但“经首”乃咸池乐名，则晋代及以前都无此记载，向与司马恐系臆测。叔岷引《路史·后纪》一一谓陶唐氏“制咸池之舞，而为经首之诗，以享上帝”。叔岷并加断语云：“亦本《旧注》为说。”这个判断是对的，因为《路史》著者罗泌已是刘宋时代的人了。奚侗则疑“经首”乃“狸首”之讹，狸俗作狸，与经形近。礼书中有《狸首》乃古乐章名。 但改字无据。章炳麟却说：“《释乐》：‘角谓之经。’首即《古诗十九首》之首。 经首即角调矣。”武延绪（1857—1916）在《庄子札记》里说：“疑首乃肯字伪。”我认为这些解法或改法都不对。首先我们应了解这三句全文之意：首句既说“中音”，次句又说“合”“舞”，第三句当然不会再说“中”音乐了。况且“乃中经首之会”的“乃”字在这种句法里都是因上启下作结之词，有“于是”之意。这句自应终结奏刀的结果，即解牛的完成。以下全是庖丁自己对此工作追加解释而已。若此句仍然说合于音乐，岂不是于解牛一事的本身全无下落？武延绪要改“首”字为“肯”字，固然不对；但他认为这句不应再说音乐，而应指牛的本身， 却是合理的。我认为从表面一层意义说，庖丁本是顺着督脉解剖，督脉这一经脉自阴部向上行，到头顶最高一个腧穴，叫作“百会”，这当系取百脉之所会聚的意思，因在首巅，自然也可说是“经首之会”。“会”这样用法在《内经》中常见， 如上文所引《痿论篇》说的“阴阳（即总字）宗筋之会，会于气街。……而络于督脉”，又如《气穴论篇第五十八》论“溪谷之会”说：“肉之大会为谷，肉之小会为溪，肉分之闲，溪谷之会，以行荣卫，以会大气。”因此，“乃中经首之会”的意思应是：于是就击中了经脉顶端全身诸脉络总会聚之处。正所谓提纲挈领，所以牛可迎刃而解。
其次，庖丁说：“技经肯綮之未尝。”俞樾在他的《诸子平议》卷十七《庄子》中解释这句道：
郭注曰：“技之妙也。常游刃于空，未尝经槩于微碍也。”是以“技经”为技之所经，殊不成义。“技经肯綮”四字必当平列。《释文》曰：“肯，《说文》作。《字林》同。着骨肉也。一曰：骨无肉也。綮，司马（彪）云：“犹结处也。”是“肯綮”并就牛身言。“技经”亦当同之。“技”疑“枝”之误。《素问·三部九候论》：“治其经络。”王（冰）注引《灵枢经》曰：“经脉为里，支而横者为络。”古字枝与支通。“枝”谓枝脉，“经”谓经脉。“枝经”犹言经络也。经络相连之处亦必有碍于游刃。庖丁惟“因其固然”，故未尝碍也。
近人刘武在其《庄子集解内篇补正》（1958年排印本）里否认俞说云：
此句言奏刀之技，未尝经过肯綮之处。因肯綮为着骨肉，及骨肉聚结处，经必损刀也。其置未尝于句末者，倒句法也。此类句法，经史中多有之。若如俞说，先须改技为支，支经为二脉。然此二脉，包络牛身，牛身恃之以束固者也。其质柔，刀经之即断；如不之经，则络束如故，牛身从何得解？此事理之不可通者也。且“技”字为本段脉络，劈头由文惠君口中点出，庖丁以“进乎技矣”应之。此句“技”字，即跟“进乎”句“技”字来，即说明技之所以进也。上下本承注一气。俞氏改之为“支”，盖未审及于此也。
按俞改“技”为“枝”，本无可疑。古籍及近世出土汉代简、帛书，作偏旁用的手与木旁相混，已司空见惯。叔岷《校诠》引元《纂图互注》技作枝，以证成俞说，甚确。纵按：马王堆出土汉墓帛书《战国纵横家书》二二《苏秦谓陈轸章》：“不救寡人，寡人弗能枝。”枝用作支。支、枝本古今字。又按“尝”，《说文》云：“口味之也。”即试其味之意，故引申有“尝试”义。《礼记·檀弓下》：“盍尝问焉。”郑玄注：“尝，试也。”《左传》隐公九年（前714）：“使勇而无刚者尝寇。”杜预注：“尝犹试也。”刘武说的“倒句法”显得很勉强；且庖丁既已说过“进乎技矣”，何用再说技未试经？不过刘氏说：支经二脉，包络牛之全身，若刀未经此，牛身从何得解？这一问却不无道理。再方面，前文既要人“缘督为经”，自应缘着督脉解剖，岂可不试经脉？所以我以为，“枝经”并非指支络和经脉，而应释作分枝的，或分散而出的经脉。人身除督、任等主要经脉外，还有十二经脉，又分为络脉，遍布四肢各部各脏腑。《素问·调经论篇第六十二》说：“五藏者，故得六府与为表里，经络支节，各生虚实。”“枝经”当即“经络支节”之意。若从这许多支脉试起，将治丝愈紊。至于“肯綮”一词，自然应释作骨肉附着纠结之处。上文说：“依乎天理，批大郄，导大窾，因其固然。”“依乎天理”，成玄英疏：“依天然之腠理。”是很对的，“腠理”一词亦数见于《素问》（看《刺要论篇第五十》《皮部论篇第五十六》及《调经论篇第六十二》等）。“导”字今本如此，《释文》本作“道”是对的，“道”字初义本为导，道路之初字为行，导乃后起字。既然只依天然腠理，遵循大的空（窾）隙（郄），所以连枝经和骨肉附着纠结之处也不去尝试了，何论骨骼？“之”义如“亦”，可依叔岷说（见《校诠》107页）。总之，“技经”一句亦可见庖丁一节仍深受《内经》之影响。
还有庖丁说：“彼节者有闲。”按《灵枢·经脉篇》说：“经脉十二者，伏行分肉之闲而不见。……常见者皆络脉也。”又说：“诸络脉皆不能经大节之闲，必行绝道而出入。”庖丁所说的“节者有闲”，犹此所谓“大节之闲”也。
以上阐释庖丁解牛寓言既系例证“养生主”，亦系说明“缘督以为经”；而且也受了《内经》的影响。
不过这个寓言的另一作用却在说明：如能依“缘督为经”这一原则去生活，就“可以保身”。显然的，这是以刀喻身，若能“以神遇”“依乎天理”“因其固然”，缘空虚中道而行，则此刀虽历久犹如新发于硎，此身亦历久不损毁。若不如此，勉强逆行，则身将如刀折。
第二个寓言公文轩见介者右师，“介”字司马彪注：“刖也。”《释文》：“介，向、郭：偏刖。”此种注释为许多人所接受，刖为断足之刑，便误认这个寓言的用意在说明“无近刑”句。清初宣颖说：“介，特也。谓一足。”这个说法较对，下文既说“天之生是，使独也”，当然不是受刖刑的结果，而是天生下来就只有一足了。叔岷引《广雅·释诂》三：“介，独也。”自更适切。公文轩看见右师只有一足，便惊问他：“天与？其人与？”“其”乃疑问词，犹《诗·卫风·伯兮》“其雨其雨？”之“其”。下文“曰”字，过去有两种不同的解释：有人以为即右师的答复，有人以为乃公文轩自问自答。由于下半部的答复说：“人之貌有与也，以是知其天也，非人也。”“与”当即赋予、给予之意，即谓人之相貌乃天所赋予的。下文却还要依此推论才知道（“以是知”）那是天生的，不是人为的，这就很显得不是右师自己所说的话了，他自己难道还要用推理才知道是天生的吗？所以解释作公文轩问后忽又自悟出答案，或系第三者，或即作者庄子代答， 当较合理。
可是这个寓言的含义到底是什么呢？若说只解答那是天所赋予的，与全篇推理何关？原来这第二个寓言正是用来说明首段所说“缘督为经”的第二个结果，就是：“可以全生。”右师只有独足，依世俗的看法是生命有残缺，残废不全。但若照“缘督为经”的原则，“依乎天理”“因其固然”，不勉强违背自然来看他这独足，则实非残缺，而本是天赋的“全生”。天与之独，则独即全也。不但独足如此，穷困颠沛，一切不满意、不圆满的事皆可作如是观。故曰：“可以全生。”
第三个寓言泽雉事亦见于《韩诗外传》卷九，似系征引《庄子》为说：
戴晋生弊衣冠而往见梁王，梁王曰：“前日寡人以上大夫之禄要先生，先生不留。今过寡人邪？”戴晋生欣然而笑，仰而永叹曰：“嗟乎！由此观之，君曾不足与游也。君不见大（赵怀玉《韩诗外传校语》以为“大”乃“夫”之讹）泽中雉乎，五步一噣（同啄），终日不饱。羽毛悦泽，光照于日月，奋翼争鸣，声响于陵泽者，何？彼乐其志也。援置之囷仓中，常噣粱粟，不旦时而饱。然犹羽毛憔悴，志气益下，低头不鸣。夫食岂不善哉，彼不得其志故也。今臣不远千里而从君游者，岂食不足？窃慕君之道耳。臣始以君为好士，天下无双；乃今见君不好士明矣。”辞而去，终不复往。
作者韩婴活跃于汉初文、景之世（约公元前150年前后），这可看出提倡黄、老思想时代一个儒家对《庄子》的解释或运用。他用戴晋生之口解释泽雉虽得食不易，但能乐其志，置于囷仓则不乐，乃“不得其志”之故。他所谓得其志，似乎类于得君而行其道。这和庄子的用意显然有差别，庄子将视得君行道也不过像做了灵龟而已。
庄子的泽雉，走十步才得一啄，走百步才得一饮，可说谋生不易，然而“不蕲畜乎樊中”。按“蕲”乃古“祈”（求）字，金文皆作“”，因金文之形近草头（如《颂鼎》中此字），故隶变时误作蕲（草名，《释文》以为古芹字），或相混。盖从草之字固无求义也。《庄子》中所用“蕲”字皆作“求”义，而于外（《天地》）杂（《让王》）篇中用“祈”字则皆作祷求义，二者似尚有别。今则“祈”存而“”未隶变入楷。古书如《庄子》乃以草名之“蕲”作“祈”求用了。故此句之意即“不求畜养于樊笼之中”。笼中不必十步百步去找饮食，容易多了，为什么不愿？理由是：“神虽王，不善也。”前人对此颇觉费解，如果在笼中“神” 能“旺”，（《释文》云：“王，于况反。”）还有什么不好的？再说，若畜于笼中，“神”还能旺盛吗？其实，“虽”字在此本是退一步假设之辞，意思是：神即使能旺，是则不必能旺也。但即使能旺仍然不好，这就得有解释的必要。所以宋朝褚伯秀就说：“神为形之误，神王不得谓之不善也。”叔岷否定此说，建议“神谓神态也”。意固恰当，却苦无佐证。我以为“神”仍应作本义解，欲知究竟，便须弄清楚这寓言的旨趣。
原来这第三个寓言正是要用来说明首段所说第三个结果“可以养亲”的。“养亲”一词，初看是“奉养双亲”之意。过去许多人都如此解释，但正如叔岷所云：
郭注：“养亲以适。”案《渔父篇》：“事亲以适。”即郭注所本。此言养生之义，忽及“养亲”，与上言“保身”“全生”、下言“尽年”，皆不类。亲当借为新，《书·金滕》惟朕小子其新逆”，《释文》引马融本新作亲，即二字通用之证。下文庖丁解牛十九年，而刀刃若新发于硎。正所谓“养新”也。
日本金谷治则认为，“亲”或系“身”之借字，《礼记·祭义》：“烖及于亲。”《释文》云：“本又作烖及于身。”这些都须以借用字作解，而且如解作“养新”，则雉在泽中得食艰难，何以是养新，仍颇费解；即令可通，复与庖丁之刀如新发于硎用意重复；如解作“养身”，亦与前文“保身”犯重。
其实“亲”字的较早用法乃“亲自”“自己本身”之意，《诗·小雅·节南山》：“弗躬弗亲，庶民弗信。”郑玄笺：“此言王之政不躬而亲之，则恩泽不信于众民矣。”《礼记·文王世子》：“世子亲齐玄而养。”郑玄注：“亲犹自也。”《公羊传》，庄公三十二年：“辞曷为与亲弒者同。”何休注：“亲，躬亲也。”《天下》篇：“禹亲自操槀。”《山木》篇：“亲而行之。”“亲”也作自己、躬亲解。雉在泽中虽得饮食维艰，但乃养自己，即所谓“养亲”，也就是可以自适其适，才得快意。正如郭象注：“俯仰乎天地之间，逍遥乎自得之场，固养生之妙处也。”若在樊中，则是别人豢养，即令神旺，亦觉不佳也。这个寓言表示，别人无论在物质上和精神上使我满足，由于那不是我自己养的生，还是不乐意。这就进一步说明“缘督为经”还得自己本身去“缘”。这就更加强了庄子个人自由主义的色彩了。
最后那个寓言，秦失吊老聃之死，其中“始也吾以为其人也，而今非也”的“其人”并没有错。“其人也”之所指，从上文看，必是老聃而非其徒，下文所称夫子亦指老聃，即已推崇他能安时处顺，若依文如海本改“其人”为“至人”，下句便否认他，岂非自相矛盾？且从版本方面说，成玄英本出在文本前，原作“其人”，其他宋刻赵本，明世德堂本等皆同，不宜轻改。又《太平御览》五六一引 “而今非也”句作“而今非人也”，可证上句原作“其人”。所谓“非人”当指与天神相合者，而不是常人。刘武说：“其，指老子言，人，世俗之人也。”（《庄子集解内篇补正》这解释应该是对的。）
原文“彼其所以会之，必有不蕲言而言，不蕲哭而哭者。是遁天倍情，忘其所受。古者谓之遁天之刑”。“会”字王夫之释云：“会谓和合之也。”方潜则说：“错会死生之理。”王先谦说：“会，交际。”陈寿昌则云：“会，聚也。” 本来释作“领会”“感会”很好，但先秦时代“会”字尚不见有此义。《尔雅·释诂》：“会，合也。”《广雅·释诂》三：“会，聚也。”《周礼·大宗伯》：“时见曰会。”此殆谓吊者依期会合。“蕲”字在此仍应释“求”，意即必有无人求他们而他们自动言、哭之故。这缘故就是他们“遁天倍情（叔岷释作‘逃避自然，违反情实’，非常恰当），忘其所受。”下文所谓“遁天之刑”的“遁天”，自然就是这里所说的“遁天倍情”。这段以批判悼者过哀之不当，从消极面反衬自己 “三号而出”之是。
接下去一段：“适来，夫子时也；适去，夫子顺也。安时而处顺，哀乐不能入也。古者谓是帝之县解。”这正和上一段相对称，末了都用“古者谓之”（“是”亦“之”义）起句，“帝之县解”和“遁天之刑”两个特殊名词也非常对称。古人常以来为生，去为死，我在《说“来”与“归去来”》（登在《王力先生纪念论文集》，香港，1987）一文里曾有所阐释。叔岷对这段诠释得很对，无须多说。这是从积极面说老聃对生死本无哀乐，则自己“三号而出”更是可以了。看来辩论已很周到。
不过我们要注意，这第四个寓言的主旨并不在辩论丧悼的哀否，而是要说明首段指出的缘督养生的第四个结果：“可以尽年。”所谓“尽年”，正如成玄英疏：“尽其天命。”也就是《大宗师》篇说的“终其天年”（《齐物论》和《寓言》篇又称“穷年”）。怎样才能终其天年或尽年呢？《庄子》中至少提出有两个要领。一个要领是存真，真是主，可称为“真宰”“真君”（就人论则有“真人”）。存真之道，首要在“毋益损”。《齐物论》篇说：
若有真宰。……其有真君存焉。如求得其情与不得，无益损乎真。一受其成形，不亡以待尽。
“不亡以待尽”即“毋损”之以尽年，庖丁之刀“保身”，泽雉自食以“养亲”，皆此之谓。另一方面则须“毋益乎真”。《德充符》篇说：
吾所谓无情者，言人之不以好恶内伤其身，常因自然而不益生也。
秦失说的老聃“安时而处顺，哀乐不能入”，即是“常因自然而不益生，”也就是“毋益”之以尽年。
依上面这种存真、不损益以尽年的态度，固然可使人感觉年尽不需哀。然而天年必终，还不免令人有遗憾之感，所以《庄子》又为“尽年”提示第二个要领，即《大宗师》篇说的“万化而未始有极”“可传而不可受”，以超空时观而达到“不死”的境界：
已外（成疏：“外，遗忘也。”）生矣，而后能朝（奚侗：明）彻；朝彻而后能见独（钱穆笺：“无空间相。”）；见独而后能无古今（钱穆：“无时间相。”）；无古今而后能入于不死不生。
因此，秦失的答复，于“处顺悬解”之外，还要加上“薪尽火传”的解说。薪火之说只是个比喻，并非寓言。前人往往误会，以之与庖丁、右师、泽雉、秦失四个寓言并列；或不当作秦失答辞的一部分，都使全篇结构疏散了。惟成玄英说：“旧来分此一篇为七章明义。观其文势，过为繁冗，今将‘为善’合于第一，‘指穷’合于老君，成五章。”但他未说明“指穷”一段是否为秦失之语。我现在认定这是秦失从上面所说第二个要领来解释“尽年”之道，即从“万化”“可传”、超空时的观点而入于“不死不生”的境界。“火传”与“可传”，“不知其尽”与“尽年”皆相照应，亦可作证。
“指穷于为薪”的“指”字，前人训者纷纭，或以为手指（如成玄英、俞樾），或以为以手指薪，用作动词（如林希逸），也有人以为如公孙龙之辩，以指喻薪（如王闿运），更有人释作“薪可以屈指数尽”（如王夫之），不一而足。民国十七年朱桂曜撰成《庄子内篇证补》，他说：
指为脂之误，或假，《国语·越语》：“句践载稻与脂于舟以行。”注：“脂，膏也。”脂膏可以为燃烧之薪，故《人间世》篇云：“膏火自煎也。”此言脂膏有穷，而火之传延无尽；以喻人之形体有死，而精神不灭，正不必以死为悲，此秦失之所以三号而出也。郭以“前薪”训“为薪”，崔以“薪火”连读，皆失之。
闻一多赞成朱说，并云：古所谓薪，有爨薪，有烛薪。爨薪所以取热，烛薪则所以取光。“古无蜡烛，以薪裹动物脂肪而燃之，谓之曰烛，一曰薪”。崔譔注：“薪火，爝火也。”爝乃未热之烛，是崔意薪即烛薪矣。（见所著《庄子内篇校释》。）纵按郭象注：
为薪犹前薪也，前薪以指，指尽前薪之理，故火传而不灭；心得纳养之中，故命续而不绝。明夫养生乃生之所以生也。
俞樾评曰：“此说殊未明了，且‘为’之训‘前’，亦未知何义。郭注非也。《广雅·释诂》：‘取，为也。’然则为亦犹取也。‘指穷于为薪’者，指穷于取薪也。以指取薪而然之，则有所不给矣。”俞说亦颇有理。但我以为郭注“前”乃“煎”之误省，“为薪犹煎薪”，如朱桂曜所引《人间世》：“膏火自煎也。”郭云：“煎薪以指，指尽煎薪之理。”“理”应作“里”，形近声同而讹，与下文“心得纳养之中”为对文可证。由此观之，郭象当读“指”作“脂”，或所见之本即作“脂”也。
“指”字通常只作手指解，但《集韵》平声六“脂”下注云：“戴角者脂，无角者膏。”而上声五“旨”下列有“指、脂”，其下注云：“《说文》：手指也。或从肉。”此或体不知何据。《集韵》虽系赵宋时书，可是赅博冠一切韵书，向为学者所推崇，正如段玉裁说的：“丁度等此书兼综条贯，凡经史子集、小学、方言，采撷殆徧。”因此，指、脂古时通用或相混淆，颇有可能。复证以郭、崔之注，我以为“指穷于为薪”是应该读作“脂穷于为薪”的。意即以脂为薪（包裹于薪）而煎燃之，脂易穷尽；但火则因此而可传，因为脂虽燃尽，薪已着火，此火又可传于他薪他物，故“不知其尽也”。郭注“煎薪以脂”，正如近代以汽油浇上木炭或煤球，油虽燃尽，火却已传下去了。（纵按：烛薪火传，可参看《管子·弟子职》篇。其中有云：“错总之法，横于坐所，栉之远近，乃承厥火。居句如矩，蒸闲容蒸，然者处下，奉椀以为绪。”古人束薪和蒸以为烛，名之曰总，即熜字，《说文》云：“然麻蒸也。”传火之法是以已燃之烛直立于下［居，股］，手执未燃之烛横于上［句，钩］，成直角如矩之形。《说文》：“蒸，析麻中干也。”麻干去皮作麻，其中之木软脆，易于着火，束于薪中以助燃，此细薪即名曰蒸。所谓“蒸闲容蒸”者，后一“蒸”字为动词，意谓两烛端［栉］的蒸之间先须容许未燃之烛芯蒸发出油脂，方可点燃。纵意此蒸必浸有脂膏，理由是：《楚辞·天问》有云：“献蒸肉之膏。”一本“蒸”作“烝”。姜亮夫说：“烝肉之膏以烝为本字。”这看法很对，故烝肉得出脂膏而用于薪者本应称“烝”，后加草头，乃因复有麻干浸于此脂膏中，同作烛芯用的缘故。我以为《弟子职》执烛章实为《养生主》及后世薪火相传说的根源，看来很琐细，却颇重要而有趣。）
从脂（或指）穷火传的比喻看来，脂系以喻形体，大致无问题。可是郭注却好像是以脂（指）喻心，以薪喻养，以火喻命。命即赋命（之生），故末云“养生乃生之所以生也”。一般注者多以为火是用来喻神或心与神。但喻生命似更切合于“尽年”和“养生”的主题，火不尽也就是前文所引《大宗师》篇所说“不死不生”的境界。当然，说是精神不死，也未为不可。从主旨方面说，“指”是手指还是脂膏，都不太关紧要，因这个比喻的重点是在说火传不尽，也就是说生不尽或神不尽。所以老聃的形体虽死，其生命或精神并未死去，秦失三号而出，原是应该。而且这样的看法，其实是顺于自然和天理的看法，也就是“缘督为经”的看法，依此看法，“可以尽年”是对付“终其天年”的最好办法。由于这本是一种看法，一种观点，所以篇末一语是“不‘知’其尽也”。这样作结，“尽”固照顾到全篇“养生”“尽年”的主题，“不知”也回顾到篇首“知也无涯”的问题。他不用“不尽也”而只说是“不知其尽也”，甚至也不说“知其不尽也”。因为“生无尽”可能是不能全知的，是无涯，欲穷究作答，恐将是“已而为知”了。
我解读《养生主》篇后，更加强了以前提到过的看法，就是：深觉其为庄子思想的中心，主旨极重要，纲领最完备，结构最严密，寓事设辞又最简洁恰当，寄意无穷。杨慎曾引苏辙云：“庄周《养生》一篇，读之如龙行空，爪指鳞翼所及，皆自合规矩，可谓奇文。”这也可说是最能知言了。
1991 年3月20日于美国威斯康星陌地生之弃园
