来源:中华老子网《老子故里论老子丛书——探源卷》
陈大明
自老子学说问世后，从古迄今，研老注老风气流行两千余年，经久而不衰，不同时代、不同国度、不同地域、不同种族的人，都在对老子学说的解读研究中获得教益，开阔视野。都从老子这位大智慧者的思想宝库中吸取治国治世、修身养性的思想营养，掌握认识自然界、人类社会内在规律的世界观和方法论。据不完全统计，先秦以降，至于当代，研老注老著作超过三千余种，现今尚能见到，或今人所作的具有代表性的研老注老著作不下千余种，从中可见老子学说在中国传统文化和中国思想史的形成进程中所占据的重要地位。同时，也可见老子学说在海内外所产生的超越时空的巨大而又深远的影响。
一
老子于公元前571年的农历2月15日诞生于河南省鹿邑县的太清宫，也就是太史公司马迁在其辉煌历史巨著《史记》中记载，并得到自古迄今众多人们公认的“楚苦县厉乡曲仁里人也”。老子在世时就以学识渊博名闻天下，他生活在春秋末年，是周朝的柱下史，相当于现在的国家图书馆馆长。这样的职位虽然没有给他带来穿金戴银似的荣华富贵，却给他提供了遍览史册典籍的绝好机遇。他的博大，他对大化宇宙、自然界、人类社会的深刻体认，他的前无古人的独到而又深刻的见解，曾引得小他20岁的孔子的频频问礼求道，他西出函谷关而被关令尹喜强留下来写作《道德经》时，早已过了“耳顺”的年纪，阅尽人间沧桑，饱尝世态炎凉，如此，才有了《道德经》的深邃与厚重，正是这种绝无仅有的深邃与厚重，竟至引得《道德经》的第一个读者关令尹喜挂印辞官，随老子出关西去。关尹直承老子衣钵，《吕氏春秋·不二》称“关尹贵清”。《庄子·天下》把他和老子相并列，赞叹他们是“古之博大真人”。关尹潜心学老研老，甚而至于形成了老子之后的著名的关尹学派。作为关尹学派的代表人物，他主张“在己无居，形物自著”，做人要“其动若水，其静若镜，其应若响”。所以他“未尝先人而常随人”，在基本思想上和老子一致，道教尊为“无上真人”、“文始先生”。
关尹之后，研老注老代有所出，高潮迭起，足见老子学说不仅在他活着时就已使得孔子佩服得五体投地，发出老子“犹龙”的真诚感叹，而且在他身后，更成为历代政治家、思想家、文人学士的必读书目和研究重点。
湖北荆门郭店楚墓竹简和文物的出土，从历史发展长河的那一端准确无误地传递过来这样一个信息——这座楚墓的墓主，大概是我们现今所知道的第一个依自己的研究心得整理老子著作的高级知识分子。虽然他没有为老子著作列篇名搞注释，但从他对老子著作的选择和竹简的不同形制中，可以清楚地看出他研读老子著作的心得和对老子学说的看法。郭店l号楚墓位于湖北省荆门市沙洋区四方乡郭店村。南距楚故都纪南城约9公里，处于庞大的贵族楚墓葬区。从墓葬形制及器物特征判断，郭店楚墓具有战国中期偏晚的特点，其下葬年代当在公元前四世纪中期至三世纪初。据《史记》记载，楚顷襄王21年(公元前278年)，秦将白起破郢，“烧先王墓夷陵，楚襄王兵败，遂不复战，东北保于陈城”(《史记·楚世家》)。又载，秦昭襄王28年，“大良造白起攻楚，攻鄢、邓，郝罪人迁之。29年，大良造白起攻楚，取郢为南郡，楚王走”(《史记·秦本记》)。正义：“《括地志》云：‘郢城在荆州江陵县东北六里，楚平王筑都之地也’”。这里的郢即指今荆州市纪南城。郭店1号墓位于以楚都纪南城为中心的楚国贵族陵墓区内，其入葬时间当早于白起拔郢之时。因为楚都纪南城的废弃和楚国贵族核心集团的转移，意味着公墓区内楚国贵族墓葬的终止；南郡的设立，标志着秦文化在这一地区传播的开始。依历史文献记载，并考订出土全部竹简的相关内容、文字特征、随葬器物，可判定竹简《老子》抄定年代的上限，晚于公元前316年，而早于墓主人的入葬时间(参崔仁义《荆门郭店楚简<老子>研究》)。这样一个时段，距老子的生活年代不远，大约是二百来年左右，故其所随葬的老子著作，最接近老子思想原貌。从《周礼》看，墓主人身份当属“士”一级，并属有田禄之士，亦即上士。而从出土的大批竹简看(属已发掘的楚单墓中最多的)，与墓主人的职业有关。墓中出土的刻有“东宫之不(杯)”的耳杯，证明墓主极可能是东宫太子之师。因为其随葬器物品种繁多，数量较大，在埋葬制度上僭越周制，表明了墓主人的特殊地位。这样一个高级知识分子，以其太子师(姑且这样称呼墓主)的特殊身份，在向太子传道、授业、解惑时，自然精选历史上或当代最能够经世致用的东西，老子著作被选作太子的教课书，足见老子学说在他身后短期内的影响已经相当大。这位太子师也选择了一大批儒家典籍随葬，诸如《鲁穆公》、《缁衣》、《五行》等。将老子著作和儒家著作作为自己的陪葬品，既说明了他对老子学说和儒家学说的敬佩与深研，又说明了早期老与孔、道与儒是相通相近、紧密相联的。多种典籍同时在一座楚墓中出土，目前仅见于郭店1号楚墓。由竹简《老子》等典籍出土于楚国贵族墓，而且墓主与楚国贵族核心集团有着千丝万缕的联系，可以说明当时楚简《老子》等主要流传于楚国社会的上层，是楚国的重要典籍。
竹简《老子》的不同形制，表明这位太子师对老子学说重要性的不同看法，也是他对老子学说的最早整理。竹简《老子》三册长短互异，反映了太子师在编辑时所认定的它们在内容上所具有的不同的重要性。《老子(A)》使用的竹简，两端切成平头，简长26.3厘米，编连线痕两道，距离为10.6厘米。《老子(B)》简形和编连形式与《老子(A)》相同，但简长与编连线距不同。简长30.5厘米，编连线距12.7厘米。《老子(C)》使用的竹简，两端削成梯形，长32—32.3厘米。两道编连线距为12.7厘米。文献记载中，最重要的典籍，简长2尺4寸，最次等的典籍，简长8寸，每简8字。这些说法，为竹简《老子》三组不同的用简和编排所证实。竹简《老子》分为三册且长短互异，充分证明在太子师心目中，它们的思想内容有异，重要程度也不同。
道和德是老子学说的两个主要概念，在竹简《老子》中已有完整的反映，但各册的着重点不尽相同。《老子(C)》道德并重，全册分六组，见于传世本《道德经》中的19章，属于《道经》的10章，属于《德经》的9章，内中已有老子学说中对于其核心概念“道”的定义。这表明太子师准确地把握住了老子学说尊道贵德的主旨，认为研读和理解老子学说，必须先弄清其核心概念的基本含义。《老子(B)》以德为主，提出了若干“修”的方法。全册分三组，见于传世本《道德经》的8章，属于《道经》的2章，属于《德经》的6章。《老子(A)》以道为主，多角度对道进行了描述。全册分七组，三组不见于传世本《道德经》，其余四组见于传世本《道德经》中的5章，属于《道经》的4章，属于《德经》的1章，《老子(B)》和《老子(A)》与《老子(C)》互为补充，相辅相成，主要从践行“道”“德”角度阐释，符合人类由感性形态的东西到理性形态的东西再付诸于践行的思维逻辑顺序。也表明了太子师在辅导太子时，尽量编辑既能准确传递老子学说精髓，又便于太子接受的教材的良苦用心。当然，有学者据此认为竹简《老子》的三册各自独立，意味着它们可能出于不同的作者。对此，笔者不敢苟同，一个最基本的事实是，老子著作自问世后，由于不同的时代背景、社会因素和历史条件，后人补充甚至恶意窜改的屡见不鲜。对老子学说体认准确、发挥正确、合于老子思想原意的有之，而体认偏颇、发挥错误、与老子思想大相径庭的亦有之。楚太子师下世时距老子生活年代已有200来年时间，其间，谁又能断定没有此类情况出现呢?所以，断言竹简《老子》的三册出自三位作者之手经不起推敲，它应出于老子一人之手，不排除老子身后在流传过程中有人窜加的可能。竹简《老子》分为三册，只能源于太子师对老子学说的深刻理解和对老子思想体系构成中不同部分重要性的不同体认。竹简《老子》出土时虽有断简、缺简，但从现能见到的三册竹简看，它们既相对独立，又紧密关联，共同构成了较为完整、周延的老子学说。
总之，太子师是现能看到的第一位系统整理老子著作、弘扬老子学说的高级知识分子。他在世的时间与老子生活的年代仅距200来年，他所整理的老子著作最接近老子思想原貌，是原汁原味、没有太多走样的老子学说。他也整理了一大批儒家著作，这表明在中国传统文化的起始，便是老孔一致，道儒互补，共同构成中国传统文化的源头。对于这样一位保留了中国古代典籍中最精致部分的学者，我们当表示深深的敬意。正因为他的精心整理和他在身后所构筑的这样一个关于先秦典籍的精致的图书馆，使我们真切地看到了老子学说、孔子学说、道家思想、儒家思想的本来面貌，纠正了两大文化巨人及两大家思想在流行过程中由于种种因素所形成的偏误，并引发了对于中国先秦学术思想史的重新认识、研究直至重构。在从古至今众多的研老注老者中，太子师当推为第一人，得出这样的结论似不为过。
二
韩非生活在约公元前280年至公元前233年间，是战国末年的著名政治家、哲学家。他把先秦时期法、术、势的理论揉为一体，成为当时法家思想的集大成者和法家主要代表人物。他没有楚太子师那般幸运，能得善终。太史公司马迁把他与老子列在一起作传，大概是因为韩非有《解老》《喻志》传世，是最早的、从真正意义上论说并发挥老子思想的人。韩非的一生具有悲剧色彩，他出身韩国贵族，“喜刑名法术之学，而其归本于黄老”(司马迁语)，他的思想观念受老子学说影响甚深。韩非貌不惊人，且口吃得厉害，语言表达虽不十分顺畅，但文章写得很好，善于书面表达。他与后来贵为秦国丞相的李斯同是荀子的学生，有同窗之谊，但上学时李斯就自认为才能不及韩非，这便埋下了日后韩非赴秦，李斯妒其才能而进谗并下毒逼迫他自杀的祸根。韩非本来是有一腔抱负的，他希望振兴韩国，他也希望为世所用，施展一腔抱负，曾建议韩王变法图强，但韩王不辩贤愚，终不为所用。韩非痛恨韩国小人当道，贤人疏远，对国势日衰忧心忡忡，既然不被重用，便将一腔抱负倾注于笔端，于是便有了著名的《孤愤》、《五蠹》、《内外储》、《说林》、《说难》五十五篇十余万言，也有了著名的《解老》、《喻老》。字里行间，荡漾着浓烈的愤世嫉俗之心和希望祖国强大的殷殷之情。秦王读了韩非的著作后，为了得到这样一位旷世奇才，不惜发兵攻韩，条件便是要韩非事秦。假若没有李斯的小肚鸡肠，假若没有秦王的一念之差，能够重用韩非并长久地坚持以韩非的主张进行统一六国的争战、治理大一统的秦帝国，秦王朝还不致于在灭六国而实现统一后即便速亡。因为，韩非毕竟深悟老子治国妙道。人生也好，命运也罢，常常是那样的不尽如人意，那样的捉弄人，那样的令人扼腕叹惜，就是出于天生的强烈嫉妒，韩非生生被李斯逼迫而死，秦始皇心生悔意想来再赦免韩非可已经晚了，这不能不说是秦国历史上不太光彩的一页。因心生嫉妒而逼死韩非的李斯，在秦始皇统一六国后贵为丞相，为秦始皇的统一大业出了大力。但在秦二世时，也因遭赵高的嫉妒被迫害致死。韩非李斯两同窗人生遭际的惊人相似，太令人感慨万千了。
韩非的《解老》是现存研究老子学说、解释老子著作中最古老的一篇文字。《解老》一文着重对传世本《道德经》的第38章、46章、50章、53章、54章、59章、60章、67章作了解释。陈鼓应先生指出，韩非《解老》的一个最大的特色就是在《道德经》上下篇中，只重视下篇，而且，只重视老子的人生哲学和政治哲学。在《解老》的文字中，并不重视老子的形而上学思想，此论甚切。这与韩非乃法家代表人物，一生致力于刑名法术之学的探索和研究，偏于具有可操作性的治国治世之道的探讨大有关系。至于《喻老》，桀误甚多，王力曾评：“《解老》多精到语，《喻老》则粗浅而失玄旨，疑出二人手笔。”此论也不无道理。《喻老》的特点是全用历史故事去附会老子，大概作者是想用形象化的手法通俗的阐释老子思想。对此，王力也评价：“韩非喜刑、名、法、术之学，故任权威。其作《喻老》也，以是附会《老子》。总体观之，韩非的《解老》《喻老》根本的价值在于它是研究老子学说，解释老子著作的开山之作。如果说，楚太子师整理老子著作的目的隐含有阐发老子学说的不同层面含义意图的话，那么，韩非则又进了一步，把他认为对当世最有用的老子著作中的章节抽出来详加阐释和发挥，解释的味道更其浓了。从这个意义上分析，韩非有开后代研老注老风气之先的功劳。尽管在《解老》《喻老》中呈现出真知灼见和偏误并存的现象，也掩盖不了韩非的这一大功劳。
韩非的《解老》不乏真知灼见，仅以他对“道”和“德”的解说为例：关于“道”。韩非说：“道”者，万物之所然也，万理之所稽也。……万物各异理，而‘道’尽稽万物之理”。这是说“道”为万物共同的理，也即是指万物普遍的原律或律则。韩非这里所说的“道”，应指规律性的“道”。又说：“‘道’者万物之所以成也。”这个“道”是指万物所由以生成的“道”，也就是指形而上的实存之“道”。关于“德”，韩非说：“‘德’者，‘道’之功”。即是说“德”是“道”的作用，这种解释，简洁明了。
韩非的《解老》《喻老》也不少偏误、附会之辞。《解老》中韩非说：“治大国而数变法，则民苦之，是以有道之君，贵虚静而重变法。”此乃以己观点强加于老子学说。因此王力先生在《老子研究》中评价“非言‘重变法’，颇迕老聃之旨。本已无法，奚待重变?”此评甚当。另一处，韩非说：“道譬诸若水，溺者多饮之即死，渴者适饮之即生。……故得之以死，得之以生，得之以败，得之以成”。在老子学说中，只强调得到“道”万物可以生可以成，从来没有说过得到“道”会“死”“败”的，这显然是韩非的误解。至于《喻老》，陈鼓应先生评价它是“一篇曲尽误解《老子》原义的作品”。认为在《喻老》中韩非假借老子学说所引申出来的几种法术，“都是讲求驾驭阴谋的诈术，完全曲解老子的原意。老子思想可以说没有一点儿权谋诈术的成份在内，老子是最反对机智巧诈的。很不幸，这点却造成后人普遍的误解，而《喻老》作者则是误解老子的第一人。故王力先生、陈鼓应先生均认为《喻老》恐非韩非原作，可能是后人托名所作，这不是没有道理的。照一般的常识，以《解老》中对老子学说理解的准确程度，断不会到了《喻老》中观点为之大变，尽是曲解和偏误了。
韩非虽然是一个悲剧性人物，但他借鉴老子学说精华，吸收道、儒、墨各家的思想，尤其有选择地接受前期法家思想，集法家学说的大成，产生了长远的影响。他继承和发展老子对“道”的解说，认为“道”是事物运动的普遍规律，而“理”则是具体事物运动的特殊规律。肯定具体事物是不断变化的，“道”“理”也都要随之变化。提出“缘道理以从事”，反对“无缘而妄意度”。主张用“参验”的方法来验证人的认识。从老子辩证观点出发，注意到事物的矛盾性，但强调对立面的不可调和，提出“杂反之学不两立而治”(《显学》)。认为历史是不断变化的，主张“世异则事异”、“事异则备变”的历史观。还认为“人民众而货财寡”是社会动乱的原因，也颇合老子“小国寡民”理想社会的设想。强调一切社会关系，如君臣父子、交换及剥削关系，均出于人们的“自为心”或“计算之心”。还肯定趋利避害乃人之常情，也是国家执行赏罚、法令的依据。韩非的法治理论在秦国政治经济改革中发挥了巨大的作用。他的法治理论之所以达到先秦时期的最高水平，同吸取和改造老子学说成果分不开。他的《解老》《喻老》被后世誉为训解老子著作的开山之作和典范，不仅如此，韩非可能还注释过老子著作。唐初虞世南似曾见到过他的注本，虞世南在校写《老子道德经》所作的说明中述及：“臣奉书读《真经》，韩非子注似近疏略……。”而且，虞世南校写《老子道德经》石刻拓本原文夹注中尚保存有韩非子注老之佚文计约十余条。”
总之，韩非及其《解老》《喻老》是一个特例，表明老子思想对以韩非为代表的法家影响至深。从这一特例推而广之，不难看出老子学说产生以后，迅速在社会上流传，至战国中后期已经相当普及，先秦诸子多受其影响。可以说，老子学说为先秦诸多学派提供了哲学基础和丰富的思想营养，正是老子学说涵化了诸子百家，对形成百家争鸣，人才辈出的局面起到了原动力的作用。
三
秦王朝以大一统帝国姿态的横空出世，始皇帝以千古一帝的宏大气魄所实行的“车同轨，书同文”等等统一措施，对封建社会的产生和发展作了最早的、也是较为坚实的奠基。但貌似强大的秦王朝由于过于“有为”，终至被滔滔滚滚的陈胜、吴广农民起义的浪潮所淹没，走了一个“其兴也勃焉，其亡也忽也”的怪圈，也令出身于社会底层，凭借农民起义之力而发迹终至登上皇帝宝座的汉高祖刘邦感叹不已，他要寻找治国治世、以使刘家江山恒久不变的良策。吸取秦王朝因强势所为失去民心终至败亡的深刻教训，刘家王朝从老子那里找到了治国济世的良策。于是，上自皇上，下到文武百官、文人学士，纷纷奉黄老之学为圭臬。老子学说在战国时期已流行于社会的基础上，到了汉初，迎来了大行于世的第一个高潮，即黄老之治。以黄帝的主张和老子的学说为依据，制订相应的方针、政策来治理天下。于是，由于社会的需要，研老注老之风渐盛，有汉一代延续到三国魏晋南北朝，出现了一批老子著作注本，其中较具代表性的有河上公的《老子章句》、《老子道德经》，严遵的《道德指归论》、《老子注》，王弼的《道德真经注》、《老子微旨例略》，谷神子的《道德指归论注》，葛玄的《老子节解》，等等，而尤以河上公注本和王弼注本对后世的影响最大。
说来也巧，老子在函谷关著述五千精妙《道德经》，西汉初年的河上公则在距函谷关30公里的鸡足岛注释讲解《道德经》，两地都在今河南省三门峡境内的黄河岸边。函谷关已经名扬天下，鸡足岛人们则不甚熟悉。鸡足岛又叫鸡足山、金鸡山，因山的形状像雄鸡而得名。它位于三门峡市陕州风景区西南角，处于苍龙涧入黄河的交汇处，濒临黄河，三面环水，地势险要，风景优美。当年河上公在岛上结庵为舍，潜心研究注释《道德经》，著书立说。
河上公的注本称为《老子道德经河上公章句》(简称为《河上公章句》)。这个注本在历史上流传很广，影响很大。
关于河上公，颇具神秘色彩。据史书记载，西汉初年，黄河涨水，有一位鹤发童颜的老翁，从上游波涛里被翻卷到陕州城附近，被人打捞上来。老翁就在鸡足岛上用树枝和柴草搭成一个庵，终日静望庵门，精心研究注释讲解《道德经》。时间长了，人们不知道他的姓名，因为是从河上漂来的，就称呼其为河上公。《神仙传》有一段记载说，汉文帝时，河上公结草为庵，住在河边。某日，文帝去见他，他“抚掌坐跃，冉冉在虚空中，去地数丈”，然后给文帝二卷书，并说“余注此经以来，一千七百余年，凡传三人，连子四矣”。说完话就不见了。汉文帝向河上公求经的事在当地民间流传很广。人们把汉文帝拜河上公的地方当成瞻仰的圣地，汉文帝停车立马的那个村也改名为十拜村(现更名为新桥村)，鸡足岛上还有明朝万历年间立的一道石碑，上面刻有“汉文帝访河上公驻跸处。”当然上述记载系后世道教敷演的神话，司马迁在《史记》中曾提到过河上公其人，但生平事迹不详，“不知其所出”。汉末魏晋之际又有人提到过河上公丈人，认为河上公者，不知何国人也，谓之丈人。(丈人是古代对老年男子的尊称)。《隋志》载：“老子《道德经》二卷，周柱下史李耳撰，汉文帝时河上公注。”《旧唐志》载：“《老子》二卷，河上公注”。《新唐志》载：“《老子道德经》二卷，河上公注”。《宋志》载：“河上公《老子道德经》一卷”。《释文·叙录》载：“《河上公章句》四卷。”由此可见，河上公其人虽史籍记载语焉不详，但有关于他的注释讲解《道德经》的地方在，有一系列史籍记载的他的著作在，也有源于现实基础上的民间传说在，应当说，西汉初年有这么一位深研老子学说的人是可以肯定的。
河上公《老子章句》和《老子道德经》的第一个特点是以汉代流行的黄老学派“无为治国，清静养生”观点解释老子著作。其主要内容是讲，天道与人事相通，治国与治身之道相同，二者皆本于清虚无为的自然之道。历史上曾有人概括此书旨要为“言治国治身之要”。河上公从天道自然无为，元气化生万物的宇宙生成论出发，本着天人合一，国身相同的观点，用自然法则来论治国养身之道，寻求能使国家太平长治，个人长生不老的方法，这是战国秦汉以来，黄老道家学派的基本理论观点。汉代发达的政治学和医药养生学，在思想上都受到了黄老学派的深刻影响。但西汉初期的黄老学派比较偏重于探讨安邦治国的“经术政教之道”。当时河上公的观点和主张非常适合汉初经济凋敝，人民急需休养生息的形势，同时又得到了当时统治集团的支持和提倡，所以在西汉盛行了70余年。
河上公《老子章句》和《老子道德经》的第二个特点是千百年来，它为民间所用，文字简洁明快，通俗易懂，清晰准确，譬如：“不尚贤”(老子《道德经》第3章)，河上公注：“贤，谓世俗之贤。去质为文也。不尚者，不贵之以禄，不贵之以官。”“使民不争”(老子《道德经》第3章)，河上公注：“不争功名，返自然也。”“无知无欲”(老子《道德经》第3章)”，河上公注：“反朴守淳。”“天地不仁”(老子《道德经》第5章)，河上公注：“天施地化，不以仁恩，任自然也。”“众人皆有馀”(老子《道德经》第20章)，河上公注：“众人馀则以为奢，馀智以为诈”。“道法自然”(老子《道德经》第25章)，河上公注：“道性自然，无所法也。”
河上公《老子章句》和《老子道德经》的第三个特点是结构谨严，前后呼应，且依《道德经》每章的基本内容，高度概括，以两字命名。河上公将八十一章《道德经》分为四卷，道上两卷，德下两卷。道经卷一自“体道第一”(老子《道德经》第1章)，至“归根第十六”(老子《道德经》第16章)；道经卷二自“淳风第十七”(老子《道德经》第17章)至“为政第三十七”(老子《道德经》第37章)；德经卷三自“论德第三十八”(老子《道德经》第38章)，至“守道第五十九”(老子《道德经》第59章)；德经卷四自“居位第六十”(老子《道德经》第60章)，至“显质第八十一”(老子《道德经》第81章)。河上公依《道德经》每章基本内容的命名也颇贴切，自第一章至第八十一章，分别以体道、养身、安民、无源、虚用、成象、韬光、易性、运夷、能为、无用、检欲、厌耻、赞玄、显德、归根、淳风、俗薄、还淳、异俗、虚心、益廉、虚无、苦恩、象元、重德、巧用、反朴、无为、俭武、偃武、圣德、辨德、任成；仁德、微明、为政、论德、法本、去用、同异、道化、遍用、立戒、洪德、俭欲、鉴远、忘知、任德、贵生、养德、归元、益证、修观、玄府、玄德、淳风、顺化、守德、居位、谦德、为道、恩始、守微、淳德、后己、三宝、配天、玄用、知难、知病、爱己、任为、制惑、贫损、戒强、任信、任契、独立、显质名之。
当然，河上公对《道德经》的注释也有错误和曲解处，他带着道教的有色眼镜去注《道德经》，因而出现许多乖谬的言词。故而王力先生曾指出：“河上公注，多养生家言，而老子非谈养生者，故河上公注根本错误。”这种说法虽显绝对，但也切中肯綮。
在研老注老方面，王弼与河上公齐名，但他的注本胜于河上公注本，这在学界也成定论。陈鼓应先生评价：“毫无疑问的，王弼的注是古注中第一流的作品。王弼注很能掌握老子‘自然’的主旨。他扣紧了老子哲学上的几个基本观念，并加以阐释。王弼所采用的方法，就是魏晋玄学家所通用的‘辨名析理’的方法。所谓‘辩名’就是分辨一个名词的意义。一个名词，有它所代表的概念，分析这些概念，就是‘析理’。王弼运用这种方法，不仅精确地解释老子哲学名词的原意，并且也精辟地发挥了老子哲学的义涵”(陈鼓应《老子注释及评介》)。钱钟书评价：“王弼注本《老子》词气畅舒，文理最胜，行世亦最广。晋、唐注家司马迁所谓‘言道德之意五千余言’者，各逞私意，阴为笔削，欲洗铅华而对真质，浣脂粉以出素面，吾病未能。原文本相，其失也均，宁取王本而已矣”(钱钟书：《管锥编·老子王弼注》)。
王弼是标准的文人，受古代传统文化浸润甚深。他生活于三国魏时代，是一位玄学家。他对老子学说体悟到位，认为“道者‘无’之称也”，天地虽大，“寂然至无，是其本矣”。“无”是宇宙万物的本体，“万物皆由道而生”。强调“贵无”而“贱有”，并从本末、体用、动静、一多等关系上来论证“以无为本”，对老子学说作了贴切而独到的发挥。这种风格，也表现在他对老子著作的注释中。首先，王弼的注文，文辞生动而优美。譬如他对第五章的“天地不仁”注曰：“天地任自然，无为无造，万物自相治理，故不仁也。仁者必造立施化，有恩有为；造立施化，则物失其真……。”对第十四章“无状之状，无物之象”注曰：“欲言‘无’邪!而物由以成；欲言‘有’邪!而不见其形。故曰：‘无状之状，无物之象也’。”对第二十章“众人熙熙”注曰：“众人迷于美进，惑于荣利，欲进心竞，故熙熙如享太牢”。此类注文，读来朗朗上口，给人一种语言上的美感。其次，王弼透彻地了解老子自由哲学的基本精神，而加以发挥。譬如他对第二十五章的“道法自然”注曰：“道不违自然，乃得其性。法自然者，在方而法方，在圆而法圆，于自然无所违。”王弼对该句的解释颇得老子学说真谛，王弼所谓的“道”的运行和作用是顺任自然的，颇为准确。对于第二十七章的“善行无辙迹，善言无瑕谪，善数不用筹策，善闭无关键而不可开，善结无绳约而不可解。”注曰：“顺自然而行，不造不始；……顺物之性，不别不折；……因物之数，不假形也；因物自然，不设不施……此五者皆言不造不施，因物之性，不以形制物也。”王弼牢牢把握住了散布于《道德经》全篇的“顺自然”“因物之性”的基本观念。再次，王弼甚能了解老子著作的真义。他对第三十六章的“鱼不可脱于渊，国之利器，不可以示人”注曰：“利器，利国之器也。唯因物之性，不假刑以理物，器不可睹，而物各得其所，则国之利器也。示人者，任刑也，刑以利国，则失矣。鱼脱于渊，则必见失矣。利国器而立刑以示人，亦必失也。”许多人把“国之利器不可示人”这句话误为权术，看到王注，当可知道老子的本意乃在于告诫人君不可以“立刑以示人”。读了王注，不但不会误解老子有权术思想，而且能深刻的体会出老子反对峻制苛刑为害的心意。
当然，王弼注本也有因对老子学说理解不当而导致的错误，陈鼓应先生在其《老子注释及评价》中指出王注错误9处，通行王注版本错字27处。但是，瑕不掩瑜，诚如陈鼓应先生所评价的那样：“王弼注老，和郭象注庄，都是经典般的注作。”“王弼实为研究老子的第一大功臣。”这一评价是极为精当的。
总之，作为流传最广的《道德经》注释本，河上公本与王弼本各具特色，各有长短。王弼本为一般学者所推崇。因为如果“把他的注解单独抽出来看，可看出他的文字自成一个系统，可说是一篇很好的哲学论文。”(陈鼓应语)无怪乎钱钟书先生在《管锥编·老子王弼注》中对王弼注本推崇有加，明言：“余初读《老子》，即受王弼注本；龚自珍有《三别好》诗，其意则窃取之矣，亦曰从吾所好尔。”河上公本为民间所看重。因为他文词简洁明快，通俗易懂，更符合百姓口味。加之贯穿于始终的养生家之言，更能引起处于社会下层而又企盼身康体健的平民百姓的兴趣。这是一种极有趣的文化现象一一在学者眼中的河上注本的缺失，反倒成了平民百姓眼中的优点，此正是见仁见智，各有所好了。
四
纵观中国封建社会的发展史，有一个独特的历史现象值得人们深思，也就是大凡“明君”、“清官”，多是重视老子学说的。凡是吸取老子学说的合理成份而“爱民治国”(老子：《道德经》第10章)的王朝，都曾有过令当世人津津乐道，使后世人追念不已的辉煌盛世。这类盛世，当推大汉朝和大唐朝了。与其他朝代相较，这两个朝代，是最尊老的。
前文已述及汉朝尤其西汉尊老学老，重黄老之治的原因。所谓的河上公立于半空中而授汉文帝老子注书二卷的说法虽属民间传说，但西汉初年的统治者重黄老之学，行无为之治，则是史家所公认的。重视到什么程度呢?《法苑珠林六十八》引《吴书》曰：“汉景帝以黄子、老子义体尤深，改子为经，始立道学，敕令朝野悉讽诵之。”汉景帝不仅自己信奉老学，而且大力树立老子学说的权威，竟至敕令朝野上下都要学老研老，直接运用皇权的威力，普及老子学说。西汉的谋臣多信奉老子道学，宰相陈平、曹参，重臣贾谊等都“好黄老之术”。加之当时重道学派如徐少季、盖公、黄子等的大力说教，在皇宫中也培养了大量的老学信奉者。其中，汉文帝刘恒及其子汉景帝刘启，就是典型的尊老重道人物。这里还应特别提到的是刘恒的妻子、刘启的母亲窦太后，她做皇后23年，做皇太后16年，做太皇太后6年，共达45年之久，是对西汉早期政治影响很大的人物。这么一个重要人物，《史记·外戚世家》载：“窦太后好黄帝、老子言，帝(景帝)及太子(后为武帝)诸窦不得不读《黄帝》、《老子》，尊其术。”她对那些敢于贬低老子的人，实行严厉的处罚。
汉初的学者，依据老子学说，结合时代的特点，提出一系列治国济世的主张，适应了当时百废待兴、扶大厦之将倾的社会需要，所以为统治者所欣赏、所接受。这里不能不重视徐少季及其《老子徐氏经说》。《老子徐氏经说》1973年在长沙马王堆墓中出土，被称作帛书《老子》乙本卷前古佚书。抄在一幅大帛上，折叠后放在一漆奁内，帛书分六篇，每篇末尾，注明篇名和字数，大体如下：
《经法》凡五千；
《十大经》凡四千百六十四；
《称》千六百；
《道原》四百六十四；
《德》三千册；
《道》二千四百二十六。
《老子徐氏经说》六篇中的《德》、《道》两篇，与今传《老子》书大致相同，亦即传世本《道德经》，只是“德”上“道”下。《经法》、《十大经》、《称》、《道原》四篇，不仅思想与《老子》一致，且大量出现《老子》中创造的概念，而为之解说。故六篇之中，《德》、《道》为“经”，其余四篇为“说”。“说”与“经”共一书，在战国时已有先例。如《易经》就是“系辞”与“周易”共一书。此帛书原有篇名，六篇抄在一帛书上而成一书，但无书名，大概班固著《汉书·艺文志》时，考其作者为徐少季，便称之为《老子徐氏经说》，标明“六篇”，并在书下注曰：“字少季，临淮人，传老子。”
秦王朝被推翻后，在“焚书坑儒”的文化专制高压下解放出来的知识分子，空前活跃，老子传人大发议论，形成了一个对汉室决策有很大影响力的重道学派，他们对在起义中崛起的刘邦寄以厚望，希望他能按老子学说所提供的原则治理社会。《老子徐氏经说》六篇，就产生在这样一个时代，且为该学派具有代表性和重要影响力的著作之一。《老子徐氏经说》的一个显著特点就是依托老子学说，密切结合秦末汉初社会现实注释解说，直接为当朝统治者治国济世提供方法论指导，颇似现今的决策咨询建议之类，此类研老注老著作，《老子徐氏经说》当推第一部。韩非《喻老》多以史为喻，影射当代，徐氏经说则紧扣现实阐发老子学说。以《经法》为例。篇题本身，就是指《老子》“经”与所谓“法”的密切联系。老子批判过仁、义、礼等为“失道而后德”(老子：《道德经》第11章)，即离开道而论德，秦始皇离开道而讲法，即“失道”而后法。故《经法》的第一节《道法》首句就说“道生法”，即应依道理而制定法律。“法者，引得失以绳，而明曲直者也。法立而不敢废也。能自引以绳，然后见知天下而不惑矣。“生有害，曰欲，曰不知足”。这既是针对秦王朝随心所欲而定法，为皇家的奢侈而行法所发的议论，也是对《道德经》第三十二章所讲道理的引申和发挥，亦即：“民莫之命而自均焉。始制有名，夫亦将知止，知止所以不殆。”
以《十大经》为例。此篇是徐氏结合汉初社会的实际需要，在《老子》经中提炼出来的十大要领。老子强调“弗争之德”，即不能为自己争名夺利，而要为社会的公平合理而斗争，即所谓“勇于不敢则括”(老子《道德经》第13章)，徐氏的《十大经·五正》则说：“夫作争者凶，不争亦无成功……黄帝于是出其锵钺，奋其戎兵……以禺(御)之(蚩)尤，因而擒之。”这显然是对在楚汉相争中得胜的刘邦的赞赏，也是以老学对汉初统治者作不要争权夺利的劝导。在《十大经·成法》中有：“黄帝问力黑：唯余一人，兼有天下……请问天下有成法可以正民者?”且“唯余一人，兼有天下”多次出现，用意很清楚，就是在影射汉高祖刘邦。因为老子在其治国之道和修身之道中，已围绕“无为而无不为”、“圣人恒无心，以百姓心为心”、“修之身”、“修之家”、“修之乡”、“修之邦”、“修之天下”提出了若干基本原则。当刘邦以人民起义的胜利者的身份出现之时，确实处在十字路口上，是做老子批判过的“毋己贵以高”的帝王呢?还是做老子理想中的“圣人”呢?前者已有秦王朝速亡的历史教训，不可行；而后者对已被称为“真龙天子”出世的刘邦来说，不现实，故徐氏只好抬出“黄帝”来，劝刘邦学“黄帝”，做个“贵以贱为本”(老子《道德经》第15章)的“真龙天子”，而实行老子倡导的治国济世之道——被司马迁称之为“黄帝老子言”或“黄老之术”的东西。
以《称》为例。该篇系读经随感之类，有八十多条，实际上是结合老子所讲的道理而发的八十多个议论。老子说“为大乎其细也”(老子《道德经》第63章)。《称》便说：“细事不察，不得言大。”老子说：“信言不美，美言不信”(老子《道德经》第68章)。《称》便说：“实谷不华，至言不饰，至乐不笑”。老子说：“圣人无积，既以为人已愈有，既以予人矣已愈多。故天之道利而不害，人之道为而不争。”《称》则说“地之德，安徐正静，柔节先定，善予不争。”
以《道原》为例。此篇高度概括了老子学说的精华，如此高度概括，正如该篇所说：“得道之本，握少而知多。得事之要，操正以政畸”。
从上述简略介绍，对比汉初社会状况，可知汉初黄老专家们的苦心没有白费。汉初高级谋臣，多信黄老言，而行“无为而治”。至汉景帝时，《老子》不但被称为“经”，而且“敕令朝野悉讽颂之”(转引自马叙伦《老子称经考》)，老子学说来了个空前大普及，这种状况，雄辨地证明老子学说是西汉帝国赖以繁荣昌盛的指导思想。而《老子徐氏经说》在汉初和“文景之治”最终形成过程中所起的作用，及其在老学研究史和中国传统文化发展史上的学术价值，是不可忽视的。当然，汉朝统治者不仅尊崇老子，行黄老之治，而且还付诸行动。据史载，汉桓帝刘志是历史上第一个遣使到老子故里祭祀老子的皇帝，在“延熹八年(165)春正月，遣中常侍左■之苦县祠老子。”又在同年十一月，使中常侍管霸之苦县祠老子。范晔论曰：“前史称桓帝好音乐，善琴笙，饰芳林而考濯龙之宫，设华盖之祠浮图、老子”(《后汉书》卷七)。在同书祭祀志记载，“桓帝即位十八年(164)，好神仙事，延熹八年初，使中常侍之陈国苦县祠老子，九年(166)亲祠老子于濯龙，文为坛，饰淳金银器，设华盖之坐，用郊天乐也”(《后汉书》卷18)。文中之浮图印佛也。老子祠有陈相边韶撰《老子铭碑》，碑的时间为延熹八年七月。
大唐朝气势恢宏，气象万千，老子其人的地位和老子学说的研究与普及在此时达于顶峰，其远因在于老子确是李氏唐皇的远祖，其近因在于李家皇帝的确服膺老子学说，并善于取其精华，为当世所用。
考其远因，据李延寿《北史·序传》、林宝《元和姓纂》、欧阳修、宋祁《新唐书宗室世系表》、郑樵《通志·氏族略》、邓名世《占今姓氏书辩证》等书所载，李姓出自中国一个十分古老的姓——嬴姓，颛顼帝是其远祖。颛项帝后，三世而生皋陶，皋陶是尧帝的司法长官，官名叫“大理”。此后，李姓经历夏、商、周三代，历代都任大理之职，因此就以官名为氏称“理氏”。到了商纣王时，皋陶后裔理徵，任翼隶中吴伯(掌管一州的长官)为人耿直，对于商纣王的种种无道之举犯颜直谏，得罪了暴君，惨遭杀害。理徵的妻子契和氏是陈国(今河南淮阳)人，她听到丈夫被害的消息后，便带着幼子利贞慌忙出逃，他们先逃命到今河南西部伊河流域的伊侯故城，此时母子俩饥渴难耐，奄奄一息，幸而在这片废墟的果树上还有一些果实(即木子)，母子俩借以充饥，靠这些野果保全了性命。后来契和氏带着儿子辗转回到娘家所在的陈国，在临近淮阳的今河南鹿邑县一带定居下来。为了感激“木子”保命之恩，同时为了躲避纣王的追杀，自理利贞开始将“木”与“子”上下组合起来成为“李”，作为自己的姓氏，改“理氏”为“李氏”，称李利贞。可见，李姓起源一脉相承，即：远祖颛顼，血缘始祖皋陶，得姓始祖利贞。李利贞的11世孙就是老子。
老子的直系后裔李崇为陇西李氏的始祖，李玑为赵郡李氏的始祖，陇西和赵郡这两个郡望是李姓最早最著名的郡望，此后天下李姓均由此分衍而出，李姓唐皇即是陇西李氏的后裔。
老子裔孙李昙的长子李崇，字伯祐，战国时在秦国做官，任陇西守，封南郑公，是李氏陇西房始祖。此后，李崇的后代在陇西繁衍发展，自李暠建立北凉，陇西李氏开始崛起。李暠的后裔李熙、唐高祖李渊的祖父李虎、父李昺分别任北魏、西魏和隋朝的将军、柱国，陕西李氏由此成为显贵豪族，声誉日著。陇西李氏由始祖李崇至唐李渊，其间30余世，先后分衍出14房，即：范阳房、顿丘房、渤海房、申公房、丹阳房、安邑房、镇远将军房、平凉房、姑臧房、敦煌房、仆射房、绛郡房、武陵房、定州刺史房。到唐朝一统天下后，李世民下令修《氏族志》时，以李姓为天下姓氏之冠，并昭令天下李姓皆以陇西为“郡望”，且对功臣武将广赐李姓。于是，出现了“天下李氏出陇西”，有“言李者必称陇西”之说。当然陇西李氏说到底也只是李姓历史上一个著名的郡望，是李姓的流，并非李姓之源。陇西李氏的始祖李崇和赵郡李氏的始祖李玑是嫡亲兄弟，均为老子的直系裔孙。李氏无论是陇西李姓还是赵郡李姓，抑或是由此分衍出的诸支分房，都应当追根于老子，由老子而上溯李利贞。而李姓得姓始祖李利贞居于鹿邑，老子诞生地亦在鹿邑，故天下李姓的祖根在河南鹿邑。对此，李唐皇帝认识十分到位。唐开国皇帝李渊于武德三年(620年)，追尊老子为“皇祖”，并在晋州建老子庙。唐太宗李世民于贞观六年(627年)，整修太上老君庙，贞观十一年(632年)宣布：“朕之本系，起自柱下，”并在老子故里建老子庙(《旧唐书·太宗本记》)。唐高宗李治于乾封五年(666年)，幸老君庙，追尊老子为“太上玄元皇帝”，创建祠堂，称紫极宫。武则天光宅元年(684年)，追封老子母为先天太后，并于老子庙北建洞宵宫。唐玄宗李隆基称老子为“我烈祖玄元皇帝”，于开元十三年(725年)加封老子为“高上大道金阙天皇大帝”，诏令两京和各州设立“玄元皇帝庙”。天宝二年九月下诏老子庙为太清宫，沿用至今。唐玄宗在诏令两京和名州设立“玄元皇帝庙”的同时，要求也要设立“崇玄学”，内容是学习《老子》、《庄子》《文子》、《列子》(《命两京诸路各置玄元皇帝庙诏》)，把《老子》“列诸经之首”(《尊道德南华经诏》)。他象汉景帝树立老子道学权威那样，敕令“老子《道德经》，宜令庶士，家藏一本，每年贡举，人量减《尚书》、《论语》策一两条，准数加《老子》策，俾尊崇道本，宏益化深”(《命贡举加老子策制》)。他还亲撰《老子道德经注》，并在老子故里太清宫御书镌立《道德经注碑》一通。
考其近因，是李氏唐皇深懂老子学说的实际应用价值，并君臣一心，将老子学说运用于治国理政实践。为唐朝奠定繁荣基础的，主要是“贞观之治”。“贞观之治”的核心人物，自然是唐太宗李世民，而据唐太宗李世民说：“贞观以前，从我定天下，间关草昧，玄龄功也。贞观之后，纳忠谏，正朕违，为国家长利，征而已。虽古名臣，亦何以加!”(《新唐书·魏征传》)此足见魏征在“贞观之治”中的重要作用了。而魏征对老子学说的研习独有体味，他作有《老子治要》五卷，主要摘录河上公的注文，但思想倾向很明显，将河上注文中有关养神炼气一类的方士语句尽行删除，而保留关于老子治国治世之道的注文，可见魏征的着重点了。其运用老子学说，结合唐代实际，推动社会繁荣的用意在他尽臣下之道，“为国家长利”筹划，“纳忠谏，正朕违”(唐太宗语)的施政实践中表现得更为突出。他屡谏太宗“恭汉文之高行”“敦尚孔、老”“行圣哲之治”，“以道导之”，“存公道”，“致无为”，“复返朴。”老子有言“清静为天下正”(老子《道德经》第45章)。魏征则上疏曰：静之则安，动之则乱”“当今之动静，以隋为鉴”，“存亡之所在，在节嗜欲，省游畋，息靡丽，罢不急，慎偏听，近忠厚，远便佞而已。”
“贞观之治”初见成效后，魏征见唐太宗“长傲纵欲”，便据老子“人之从事，常以几成而败之，慎终如始，则无败事”(老子《道德经》第64章)的教导，奉劝唐太宗：“自王道休明，绵十余载，仓廪愈积，土地益广，然而道德不日博，仁义不日厚，何哉，由待下之情未尽诚信，虽有善始之勤，而无克终之美。故便佞之徒得肆其巧。……郁于大道，妨化损德。”他还尖锐地批评太宗“在贞观之初，孜孜治道，常若不足”(正如《道德经》第39章：“广德如不足。”)如今却“恃功业之大，负圣智之明”，“守道疏间。”唐太宗见疏奏后说：“朕今闻过矣!愿改之，以终善道。有违此言，当何施颜面与公相见哉!”
唐《贞观律》是取代唐《武德律》的法典，体现了“贞观之治”的重要内容，而成为中国法制史上影响很大的著名法典。据元代法学家柳贯在《唐律疏议序》中说：“始，太宗因魏征一言，遂以宽仁制为出治之本。”魏征曾上疏说：“德礼诚信，国之大纲，不可斯须废也。”又说：《书》称“明德慎罚”。“夫刑赏之本，在乎劝善惩恶，帝王所与天下划一，不以亲疏贵贱而轻重者也。”劝善惩恶，天下划一，便成为唐《贞观律》的指导思想和基本特点。老子论述天下“玄同”思想时曾说：“不可得而亲也，亦不可得而疏；不可得而利，亦不可得而害；不可得而贵，亦不可得而贱，故为天下贵”(老子《道德经》第56章)。正是通过魏征结合唐代实际的发挥，老子的“玄同”思想在唐《贞观律》中得到充分体现。从而使唐《贞观律》表现出“天下划一”的突出特点。
魏征最著名的“四疏”也是对老子学说的活用。一是认为古往今来，历朝由盛而衰，究其原因，乃“失其道也。”因此，“惧危亡于峻宇，思安处于卑宫，则神化潜通，无为而理，德之上也。”二是阐述“明哲之君，”，“居域中之大”，必“积其德义”，要“知足”、“知止”、“谦冲”，不要“亏无为之大道”。三是论证“太平之基”，在弘“道德之旨”。“存亡之所在，节嗜欲以从人……”“圣哲之宏规”在“顺百姓之心”，“有动则庶类以和，出言而千里斯应。超上德于前载，树风声以后昆。”并且一再强调“慎终如始”。四是揭露当时的“朋党”“荧惑视听，郁于大道，妨化损德”。劝太宗“善善而恶恶，审罚而明赏”，而至“无为之化”(《旧唐书·魏征传》）。观此“四疏”，不仅主旨完全与老子学说相符，而且关键语言皆出自《道德经》。其所谓“圣哲之宏规” 者乃老子“以道立天下”也。太宗对此，“手诏嘉美，优纳之。”并说：“朕即位之初，上书者或言人主必须权威独运，不得委任群下；或欲耀兵振武，慑服四夷。唯有魏征，劝朕‘偃革兴文，布德施惠，中国既安，远人自服’。朕从其语，天下大宁，绝惑君长，皆来朝贡，九夷重泽，相望于道，此皆魏征之力也”(《旧唐书·魏征传》)。
总之，如果说汉初的徐少季是以学者身份从老子学说意旨出发，劝谏汉朝统治者尚具间接性的话，那么，唐时的魏征作为中国历史上杰出的政治家、著名的“清官”和深受唐太宗信任的重臣，他深悟老子学说之后所上的疏议，则更具直接性。无论间接行为，抑或直接行为，徐少季、魏征们的研老学老注老都是一种文化大潮，这种以老子学说为主导的文化大潮所蕴含的丰厚的老子文化底蕴，以其巨大的穿透力、感召力，深深影响着大汉朝和大唐朝的统治者们。在徐少季、魏征们的导引下，他们把握住了老子学说之精华，并能动地运用于治国治世、掌权理政的实践之中，于是便有了永垂青史的“文景之治”和“贞观之治”，正是老子学说涵化了汉唐盛世。有了老子学说，汉唐盛世才活生生地呈现在人们面前；没有老子学说，汉唐盛世就不可能出现。这种直接得益于老子学说的人民安居乐业、社会和谐运转的繁荣昌盛局面，是值得后人深思并认真借鉴的!
五
汉唐盛世最高统治者学老研老之风达于高潮，其实，这种风气在汉唐之前就已经有了。史载梁武帝、梁简文帝、梁元帝、周文帝相继作《老子讲疏》六卷、《老子义疏理纲》一卷、《老子义》二十卷、《老子私记》十卷、《老子讲疏》四卷、《老子注》二卷、《老子义疏》四卷。他们虽属小朝廷的皇帝，但承接汉朝研老学老余绪，也有一腔治世济民的胸襟，只是囿于当世当时的局限，未有造成应有的反响。真实，这个责任不应由他们来负，而应由历史来负。当然，他们立足于自己所处的那个时代，对老子学说的体悟及阐释，也显示出了应有的水平。
在历史上影响最大，人们公认的对老子学说体悟最深的莫过于唐玄宗李隆基、宋徽宗赵佶、明太祖朱元璋、清世祖福临了。他们的共同点在于从所处朝代的社会现实出发学老研老，并亲为《道德经》作注，亦即史称的“御注”。
唐玄宗对老子其人及其思想的重视前文已述。做为一名敢做敢为的皇帝，他在尊崇老子这个问题上是不遗余力的。唐玄宗的《御注道德经》使用的是河上公本，这是当时官方普遍采用的本子，但唐玄宗对这个本子并不满意，认为其中没有反映出老子学说的精义，于是重新加以注释，诚如御注序所言：“昔在元圣，强著玄言。权舆真宗，启迪来裔。遗文诚在，精义颇乖，撮其指归，虽蜀严而犹病；摘其章句，自河公而或略。其余浸微，固不足数。则我玄元妙旨，岂其将坠?朕诚寡薄，尝感斯天。猥承有后之庆，恐失无为之理。每因清宴，辄叩玄关。随所意得，遂为笺注。岂成一家之说，但备遗阙之文。”玄宗论老，大量运用佛家语言，如他在解释“道”时说，“道”就是“了性修心”，这一点反映了唐初佛道之争和互相渗透的现实。唐玄宗注老是为了宣传其说，御注完成后，令天下黎庶必须家藏一本，并刻石为记，以图传之久远。值得注意的是，开元初年，在唐政府内曾有过一场关于老子学说的争论，争论的焦点是使用老子著作的哪一个版本合适。唐朝建立后，所采用的是河上公本，官方学校也一直以此为教本。但此时，著名学者刘知几上书皇帝，说老子著作并无河上公注本，现在人们所研习的是伪造的本子，他请求废弃河上公本，而应采用王弼本。刘知几的观点立即引起宰相宋璟、博士司马贞的反对，他们力辩刘说之误，请求王弼本与河上本并行。唐玄宗同意了宋璟和司马贞的意见，保留河上本。开元七年，玄宗的御注完成，颁行天下，从而取代了河上本在官方的位置。老子著作不同本子的取舍，竟然能引起政府的一场争论，最终要由皇帝裁量，其作用实不可小看。
宋代统治者对老子情有独钟。虽然宰相赵普半部《论语》治理了天下，但并不能使帝王对老子的热情有所减弱。宋真宗时加封老子为“太上老君混元上德皇帝”，宋徽宗把《道德经》列为太学以及各地方学校的课本，并在太学、辟雍各设两名博士，专门讲授《道德经》。宋徽宗亲自为《道德经》作注，大加尊崇。徽宗赵佶的一生，充满悲剧色彩。他工于书画，艺术气质甚浓，本来无心于皇位，满心思的在书画创作的世界里流连忘返，但命运偏偏让他登上皇位。只因他的哥哥哲宗无子嗣，在没有任何思想准备的情况下，于哲宗死后，他即皇帝位。由这样一位没有任何政治经验且心思全未在治国治世之道上的书画家当皇帝，结果就可想而知了。赵佶在位时，于书于画更为专心，广收古物和书画，网罗画家，扩充翰林图画院，使文臣编辑《宣和书谱》、《宣和画谱》、《宣和博古图》等书，他自己更是身先士卒，独领书坛画坛风骚。真书学薛曜，自称“瘦金书”，也写狂草，传有真书及草书《千字文卷》等书迹；绘画重视写生，以精工逼真著称，工花鸟，相传用生漆点鸟睛，尤为生动。存世画迹有《芙蓉锦鸡》、《池塘秋色》、《四禽》、《雪江归棹》等图，亦能诗词，有《宣和宫词》三卷，已佚。近人辑有《宋徽宗诗》、《宋徽宗词》。无论当不当皇帝，徽宗赵佶都一直沉浸在艺术的天地里，他在书画创作上堪称大家，他书画创作的收获愈丰、成就愈高，他治国治世的工夫越少、建树越低。他也崇奉老子，崇信道教，乃至大建宫观，自称教主道君皇帝，但这种崇奉和崇信不是唐玄宗式的气魄恢宏，将老子学说用于治国治世实践，而是附庸风雅，随世俗间的大流。他也有《御注道德经》传世，但这种御注，完全是以一位艺术家而非政治家的视角研读老子著作，他认为老子的《道德经》“其辞简，其旨远，学者当默识而深造之”。仅仅从有利于天下学者默识深造的角度研读注释《道德经》，其视野自然狭隘，更遑言在政治实践中应用了。徽宗赵佶在书画艺术创作上苦心孤诣，深得老子“有”“无”之境，“无为”之道，“清静”之理真传，但他的政治实践则一塌糊涂。他即位后，初欲调和熙丰与元党争，旋以“诏述”神宗为国策。任用蔡京等人主持国政，禁锢党人，排斥异己，贪污横暴，滥增捐税，搜刮江南的奇花怪石，称“花石纲”，于京师筑园，名“艮岳”，终至激化阶级矛盾，河北、京东、两浙等地爆发农民起义。内政不稳招至外患，宣和七年(1125年)金兵南下；年底，传位赵桓(钦宗)，自称太上皇。靖康二年(1127年)为金兵所俘，后死于五国城(今黑龙江依兰)。
老子学说在明代受尊崇的程度虽不及唐宋，但明太祖朱元璋却为《道德经》亲自作了注，这是中国历史上又一本《御注道德经》。朱元璋的注，主要是阐发他自己的政治主张，对老子学说的原意则不十分重视，他在御注序中坦言：“朕本寒微，遭胡运之天更，值群雄之并起。不得自安于乡里，遂从军而保命，几丧其身而免于是乎，受制不数年，脱他人之所制，获帅诸雄，固守江左，十有三年而即帝位，奉天以代之，统育黔黎。”对自己出身寒微没有回避，但概略所述的经历则多有溢美之辞了。其实，朱元璋幼名重八，又名兴宗，少时在皇觉寺为僧。元至正十二年(1352年)参加郭子兴部红巾军，后自立一军，韩林儿称帝时任左副元帅，龙凤二年(1356年)攻下集庆(今江苏南京)，废除一些元代苛政，命诸将屯田。后接受朱升“高筑墙，广积粮，缓称王”的建议，壮大了自己的军力。龙凤七年被韩林儿封为吴国公，旋击败陈友谅，至龙凤十年消灭其残余势力，改称吴王。龙凤十二年发布文告，咒骂红巾军为“妖”，杀害韩林儿。次年消灭张士诚割据势力，旋即出军北上。1368年称帝，国号明，年号洪武，以应天(今江苏南京)为京师。同年攻克大都(今北京)，推翻元朝统治，以后逐步统一全国。这一统一，并非象朱元璋御注轻描淡写地叙述的那样，也有起于红巾，依附于韩林儿，而终至背叛红巾军，并恩将仇报，杀害韩林儿的不那么光彩的一页。当然，这也是最终称雄天下的政治需要，对朱元璋也不能苛求。朱元璋虽未像唐玄宗、宋徽宗那样在全国上下大张旗鼓地弘扬老子学说，兴建道教宫观，但他充分认识到了老子学说的价值则是不争的事实。诚如他在御注序中所言：“朕虽菲材，惟知斯经乃万世之至根，王者之上师，臣民之极宝，非金丹之术也。”对老子《道德经》的这种认识高度也是难能可贵的。因此，明朝初年，朱元璋普查户口，丈量土地，奖励农桑，均平赋役，兴修水利，推行屯田，减轻对工匠的奴役。同时抑制豪强贪吏，制订《大明律》，兴胡惟庸、蓝玉等狱，废中书省及左右丞相，加强皇权，以巩固中央集权，为社会经济文化的恢复和发展提供了有利条件。凡此种种，都能见到老子治国之道影响。
清世祖福临6岁即皇帝位，他亦有雄才大略，这从他对其叔父、摄政王济尔哈朗、多尔衮的利用和处置上可见一斑。他的一生的大部分时间和精力，都用在了镇压反清势力上，虽也有整治吏治，推行垦荒之举，但终因24岁病死于任上而未得尽兴施展。这样一位少年皇帝，一生都用在清除政敌，稳定社会上，自然无法像唐宋皇帝那样大倡老子学说。但他本人，对老子学说则有独到的见地，且也效法前朝皇帝，亲注《道德经》。他认为：“老子之书，原非虚无寂灭之说，权谋术数之谈”。他对前朝各代的研老注老得失，自有一番评价，指出：“自河上公而后，注者甚众。或以为修炼，或以为权谋，斯皆以小智窥测圣人，失其意矣。开元、洪武之注，虽各有发明，亦未彰全旨。”他研老注老的针对性很强，即是感到“圣言玄远，末学多岐，苟不折以理衷，恐益滋伪误。”固而才“博参众说，芟繁去支，厘为一注，理取其简而明，辞取其约而达。”清世祖的注紧扣“日用常行之理，治心治国之道”，且于《道德经》每章之后皆有一段总体大意阐析，意在总括前人研老注老成果，尽量准确地表达老子学说原意，确有其独到之处。
细读四位皇帝的御注《道德经》，与学者的注释相比，学术水平自然有所不及。但是，皇帝不是普通人，他们的特殊身份，决定了对老子学说的理解和解释，肯定具有特殊的价值。从四位皇帝的注疏之中，不仅能够见出他们的政治倾向和治国之道，而且还能够见出老子思想在传统中国政治中的巨大作用。
从比较的角度概括分析，不难见出四位皇帝对《道德经》的理解既有相同或相近的一面，也有不同的一面。同者在于，唐、宋二朝都是佛、道二教大兴的时代，这一时代潮流不可能不反映在唐玄宗和宋徽宗的思想和言语中，而众所周知，明太祖是和尚出身，少时曾在皇觉寺为僧，清世祖亦有捐弃王位，出家为僧的传说，所以，他们也会自觉不自觉地用佛学语言和佛教思想去理解《道德经》。异者在于，唐玄宗和宋徽宗都是历史上有名的“文皇帝”，明太祖和清世祖则是开邦建国的武皇帝，这种文化素养的不同，必然会反映在御注之中。唐王朝自唐玄宗时代开始走向式微，而北宋王朝的转折点也在徽宗时代，故而历史上对他们二人颇有以文误国，以文失国的说法。可是，明太祖却是有名的“半文盲”；清世祖虽然出身世家，但与久淫中原传统文化的唐玄宗和宋徽宗相比，在文化修养方面还是有一定的差距。表现在《道德经》注疏中，唐、宋二君更近乎学者的方式，且与当时的文化潮流相适应，多在“义理”上下功夫，使本来就很玄妙的《道德经》“五千言”更加玄虚。相对而言，明、清二君则选择了简明扼要的方式，不仅点到为止，而且多以具体事物作比喻和引申。如果单独比较明、清二君的注疏，清世祖更注重字句，而且还有简明扼要的独到发挥，相反，明太祖似乎并不在意《道德经》本义，而是更喜欢不失时机地把老子学说与现实的治国之道直接联系起来，甚至不惜以已意断之，随意比附。
现举四位皇帝对老子“无为而治”、“不争”“贵柔”、“道法自然”思想的注疏，以更具体地考察其御注之同异。
《道德经》第一章起句：“道可道，非常道；名可名，非常名”。
唐玄宗说：道者，虚极之妙用；名者，物得之所称。用可于物，故云可道；名生于用，故云可名。应用且无方，则非常于一道；物殊而名异，则非常于一名。是则强名曰道，而道常无名也。
宋徽宗注：无始曰道，不可言，言而非也。又曰：道不当名。可道可名，知事物焉，如四时焉。当可而应，代废代兴，非真常也。常道常名，自本自根；未有天地，自古以固存。“伏羲氏得之，以袭气母；西王母得之，坐乎少广。”莫知其知，莫知其终。
明太祖注：上至天子，下及臣庶，若有志于行道者，当行过常人，所行之道，所非常道。道犹路也。凡人律身行事，心无他欲，执此而行之，心即路也，路即心也。能执而不改，非常道也。道可道，指此可道言者，盖谓过人之大道。道既成，名永矣，即非常之名。可解焉，可习焉。
清世祖注：①上道字，乃制行之道；可道，行之也；常道，乃真常不变之道也。②上名字，乃立言之名；可名，言之也；常名，即常道之名。
《道德经》第三章：“为无为，则无不治矣。”
唐玄宗注：于为无为，人得其性，则淳化有孚矣。
宋徽宗注：圣人之治，岂弃人绝物，而恝然自立于无事之地哉?为出于无为而已。万物之变，在形而下。圣人体道，立乎万物之上，总一其成，理而治之。物有作也，顺之以观其复；物有生也，因之以致其成。岂有不治者哉?故上治则日月星辰得其序，下治则鸟兽草木遂其性。
明太祖注：诸事先有勤劳，而合理尽为之矣。既已措安，乃无为矣。
清世祖注：夫为治而至于无为，则天下无不治矣。
《道德经》第八章：“上善若水，水善利万物而不争，处众人之所恶，故几于道。”
唐玄宗注：将明至人上善之功，故举水性几道之喻。几，近也。
宋徽宗注：《易》曰：“一阴一阳之谓道，继之者，善也。”《庄子》曰：“离道以善。”善名既立，则道之体亏。然天一生水，离道未远，渊而虚，静而明，是谓天下之至精，故上善若水。
融为雨露，万汇以滋；凝为霜雪，万宝以成。疏为江河，聚为沼，泉深海大，以汲以藏，以裕生殖。万物皆往资焉而不匮，以利万物孰善于此。善利万物，万物蒙其泽，受其施，而常处于柔弱不争之地，纳污受垢，不以自好累乎其心，故于道为近。几，近也。
明太祖注：此老子导人行道养性、修德行仁、利人济物者如是。盖水之性无所不润，无所不益，故善人效之，卑而不昂，用而有益，则道矣。
清世祖注：不争，不争处高洁也。众人之所恶，谓卑下也。几于道，似有道者之善也。
《道德经》第二十五章：“人法地，地法天，天法道，道法自然”。
唐玄宗注：人谓王也。为生者，先当法地。安静既尔，又当法天，运用生成。既生成已，又当法道，清净无为，令物自化。人君能尔者，即合道法自然之性。
宋徽宗注：人谓王也。天不产而万物化，地不长而万物育，帝王无为而天下功。其所法者，道之自然而已。道法自然，应物故也。自然非道之全，出而应物，故降而下法。
明太祖注：此四“法”字，不过明“四大”也，是谓相继而持大道焉。所以人法地者，君天下当体地之四序交泰，以为常经而施政；地法天者，听风雨霜露以生实，收敛物焉；天法道者，以无极之气，自然徐成之也；道法自然者，和气冲而物不敝是也；故能自然。
清世祖注：自天地区分，而域中有四大，王者居一焉。王者，人道之尽者也。人法地者，地之所至，人亦至焉。地法天者，天之所至，地亦至焉。天法道者，道之所至，天亦至焉。道则以无法为法者也。无法者，自然而已，故曰道法自然。
总之，四位皇帝的御注《道德经》，各有千秋，各具特色，他们所处的特殊位置和他们所起的别人无可替代的历史作用，使他们的研老注老行为含有更深远的政治意义。无论是公开尊崇老子的朝代，还是独尊儒术的朝代，最高统治者们对老子学说的信奉是不绝如缕的。诚如著名学者南怀瑾所说：“每一个朝代，在其鼎盛的时候，在政事的治理上都有一个共同的秘诀，简言之，就是‘内用黄老，外示儒术’。自汉唐开始，接下来宋、元、明、清的创建时期，都是如此。内在真正实际的领导思想，是黄(黄帝)、老(老子)之学，即是中国传统文化中的道家思想。而在外面所标榜的，即在宣传教育上所表示的，则是孔孟的思想，儒家的文化，但是这只是口号，只是招牌而已”(南怀瑾《老子他说》)。此论是颇有道理的。
六
对老子学说的解读和对老子著作的规整与注释，自楚太子师开其端，韩非的《解老》《喻老》继其后，到了汉魏六朝时代，已经形成了以河上公注本为代表的民间系统和以王弼注本为代表的文人系统。而唐、宋、明、清四个君主的亲笔御注，则由于他们所处的特殊位置，而对全社会的研老注老以及扩大老子学说影响起到了重要的推波助澜、终至形成社会风气的作用。正由于文人学士对老子学说底蕴的孜孜以求和最高统治者的大力倡导，先秦以降，历朝历代解老注老风气不断，参与其中的有标准的文人、有多有建树的文臣、武将，也有以发明创造著称于世的科学家。不同阶层、不同出身、不同经历的人们，从不同的角度研究老子学说，形成一泻千里的研老注老的学术大潮，不少人都以能够在其间穷根究底而自豪。在中国传统文化的发展史上，这是一道绚丽夺目的风景线，它告诉人们一个很基本的道理——老子学说乃中国传统文化的根，中国人的思维习惯、行为方式，中华民族的民族风格、民族精神，都能从这个根中找到答案。我们不妨在以上从横的层面剖析研老注老状况和老子学说影响基础上，再从纵向视角围绕历代研老注老状况和老子学说影响，择其要者，试作梳理。
众所周知，战国时期百家争鸣，学术思想十分活跃，当时著名的显学有儒、墨、法、道等等，这些派别各执其说，互不相让。但就是这些各不相同的学派，却都受到过老子学说的影响。庄子直接秉承老子的思想，并加以发挥，这在《庄子》一书中是不难看到的，司马迁说庄子“其学无所不窥，然其要归本于老子之言……底毁孔子之徒，以明老子之术”。孔子是儒家学派的始祖，曾多次问礼于老子，老子面对面地告诫孔子：“去子之骄气与多欲，态色与淫志，是皆无益于子之身”。儒家的后学虽然无法亲耳聆听老子的谆谆教诲，但受到老子思想的影响是显而易见的。荀子作为先秦儒家思想的集大成者，其思想体系的建构明显受到了老子思想的影响，以天道言人事，在孔子那里难于找到，而在老子学说中则清清楚楚。先秦诸子中，受老子思想影响最大的当数法家。法家的代表人物申不害和韩非都“本于黄老”。对此，司马迁有一段评论，他说：“申子卑卑，施之于名实；韩子引绳墨，切事情，明是非，其极惨徼少恩，皆原于道德之意，而老子深远矣。”虽然申韩的境界远不如老子，但他们也是“原于道德”的。先秦诸子受老子学说影响的还有诸如以孙子为代表的兵家以及慎到、田骈、环渊等稷下学派的代表。
前文已经述及，老子学说在西汉初年被运用到政治生活中，兴起黄老之学。名相萧何、曹参在治国时“镇以无为，从民之信而不扰乱”(《前汉书·刑法志》)。惠帝元年，曹参为齐国之相，为了治理齐国，他重金请来善黄老之术的胶西盖公，盖公对曹参说；“治道贵清静，而民自定”(《史记·曹相国世家》）。曹参以此而行，齐国大盛。西汉皇位传至武帝刘彻时，有一个大儒叫董仲舒，他建议武帝弃黄老之术而用儒家之学，从此形成了儒术独尊的局面。然而，就是这位董仲舒，在他的思想中也可以屡屡窥见老子的影子。董仲舒所著《春秋繁露·离合根第十八》上说：“为人主者，以‘无为’为道，以不私为宝……此人主所以法无之行也。该书《保位权第二十》上又说：“为人君者，居无为之位，行不言之教，寂而无声，静而无形”。这些话都可以从老子著作中找到根源。虽然董仲舒是以此阐发他的思想，是以道解儒的，但他受老子的影响则是无疑的。东汉末年，道教在中国出现。在西蜀鹤鸣山中，一个叫张道陵的人创立了五斗米道，又称天师道。这个道派奉老子为教主，把《道德经》奉为经典，规定教徒必须认真学习。后来的教首张鲁在汉中设置祭酒一官，专门负责向入道的人宣讲《道德经》。张鲁还写了一本《老子想尔注》，这是一本很有名的关于《道德经》的注本。道教是中国土生土长的宗教，有着巨大的影响力，它将老子著作奉为经典，对老子学说的传播和普及有重要作用，这也表明老子学说在我国道教形成和发展过程中，起到过不小的作用。
魏晋时期，玄学大盛，当时的玄学家分为两类：一是在朝的，象何晏、王弼等；一是在野的，如竹林七贤。在朝的玄学家注重老子学说中的“无为而无不为”，如何晏有一篇《无为论》，其中说：“天地万物皆以‘无为’为本。无也者，开物成务，无所不成者也。”在野的玄学家们注重老子学说中的“自然”之说，如向秀在《难养生论》中说：“有生则有情，称情则自然，若绝而外之，则与无生同。”又说：“好荣恶辱，好逸恶劳，皆生于自然”。为了体现自然之性，这些人放浪形骸，寄情山野，显示出超然物外之态。玄学家们的“无为”也好，“自然”也罢，都是针对现实的弊端而发，在他们那里，老子学说成了发表政治主张，抨击现实的武器，这大概是老子所始料不及的。魏及六朝时期，研老注老之风渐盛的一个突出特点，是各个层面的人士均有相关专著问世。除前文所述外，较为著名的有刘向的《说老子》四篇，刘向系西汉经学家、目录学家、文学家，据其子刘歆回忆，刘向曾精心编辑老子《道德经》，并呈皇帝御览。《说老子》四篇已佚，《汉书·艺文志》有载。王羲之有《道德经帖》，该帖已佚。但可以想见这位草书学张芝，正书学钟繇，并博采众长，精研体势，推陈出新，一变汉、魏以来质朴的书风，成为妍美流便的新体的大书法家，对老子一定是尊崇备至的，因为，老子有无相生，虚实相间主张，对王氏书法风格的形成自有不可忽视的影响。值得人们注意的是，祖冲之亦作《老庄义释》。祖冲之是著名的科学家，他推算出圆周率丌的值在3.1415926和3.1415927之间，并提出其密率355／133，此两者领先世界约一千年。他编制的《大明历》，首先引入岁差，其日月运行周期的数据比其他历法更为准确。撰《驳议》，坚持真理，反对“虚推古人”，又曾改造指南车，作水碓磨、千里船等，都很机巧。其子祖暅之，系数学家，与他共同求出球体的准确公式，提出祖氏原理。在西方，该原理直到一千多年后才由意大利的数学家卡瓦列里(1598—1647)重新发现。写到这里，不禁想到杨润根先生在《发现老子》一书中所提出的一个观点：“如果中国古人在科学技术方面是如此的杰出卓越，那么他们在哲学思维领域就绝不可能像汉代以来的先秦典籍的解释者向我们展示的那样低劣和无能”(杨润根《发现老子·序》)。杨先生的观点来自于二十年前他读到李约瑟关于中国科学史的著作时受到的启迪，笔者无法确知李约瑟的著作中所列举的中国古代科学家以及他们的科学创造究竟在多大程度上受到了老子思想的启迪，但祖冲之是一个特例，他亲作《老庄义释》，想必是对老子庄子的著作已经了然于心，受老子哲学思想的深刻影响自然是不言而喻的了。祖冲之作出领先于西方人一千多年的科学发明与创造的科学思维方式、方法的形成，不能说不得益于老子学说。因而，笔者赞成杨先生的观点。
在唐代，老子及老子学说受到了空前的尊崇，在老子被尊为“帝室先系”(唐太宗语)“太上玄元皇帝”(唐高宗封)，且唐玄宗为《道德经》作注的社会氛围下，老子学说大盛，道教大兴，研老注老之风大行于世。自初唐至五代，影响较大的注本凡百余家，其中，陆德明《老子音义》，系依王弼本注音。名臣魏征有《老子治要》。傅奕的《道德经古本篇》是研究校刊的学者非常重视的一个古本，它是依据王弼本发展出来的，常在文句后面添增“矣”、“也”一类的赘词，错字也不少，但有许多处可以刊正王本的误失。颜师古的《玄言新记明老部》简略说明《道德经》每章的主旨，说明文字只有一二行。成玄英《道德经开题序诀义疏》，把老子学说的基本观念含混化、庞杂化了，内中不仅夹杂了佛教的观念，而且渗入了庄子的思想。王真作《道德经论兵要义述》，是藉《道德经》来“论兵”的书，并不是主张要用兵或如何去用兵，相反的，却主张戢戈止兵，偃武息争。作者牢牢地抓住老子“不争”的思想而加以发挥，整本书都充满了浓厚的反战思想。令人惊奇的是，作者竟然是一位拥有极大兵权的将军，他是唐宪宗手下一员大将，他的军职是朝议郎使持节汉州诸军事宁汉州刺史充威胜将军。身为高级将领而注《道德经》，且注文充满反战爱民情怀，王真堪称第一位这样做的武将，他的注文，有感而发，刷尽老子学说形而上的意蕴，字里行间跳荡着强烈的人道主义精神，现今读来，仍令人感奋不已。陆希声作《道德真经传》，他认为：“老子之术本于质，质以复性”。“化情得性”、“以性正情”是老子思想的基本动机。该书的序言值得一读，陆氏在序言中说：“天下方大乱……于是仲尼阐五代之文，以扶其衰；老氏据三皇之质，以救其乱，其揆一也。”意在说明老孔阐其学说的出发点相同，由于孔子多次问礼于老子，深悟其学说真谛，故二人思想是一致的。十八章的注文称“孔老之术不相悖”，十九章的注文说：“老氏之术焉有不合于仲尼”。陆氏虽是以儒解老，但他所倡明的这种观点是值得人们重视的，亦即从本源上考察，老孔思想并不对立，道家儒家绝非异途，这是可以肯定的。但二人的人生态度和治国治世的价值取向确不相同，也是应当看到的。身为医学家的孙思邈，也作《老子注》。老子学说中的尊道贵德、修身养生思想，想必他是烂熟于心的。他总结了唐以前的临床经验和医学理论，收集方药、针灸等内容，著《千金要方》、《千金翼方》。提倡医德，重视妇女、小儿疾病，创立脏病、腑病分类，具有新的系统性。对预防、养生、食疗、针灸、药物学以及临床各种疾病诊疗等有较大贡献。孙氏之所以取得这么大的医学成就，老子所提供的思维方式对其医学理论及临床实验的指导作用是不容忽视的。
宋代皇帝承继前代，尊崇老子，弘扬道教，各个层面的人士研老注老之风仍盛。总体观之，老子的一些思想渗透于理学之中。《二程遗书》卷十八上说：“道一也，岂人道自是人道，天道睚是天道?”人道与天道是一致的，这与《道德经》中“人法地，地法天，天法道”的思想有近似之处。《道德经》中的“不出户，知天下，不窥牖，见天道”的体道方式对理学家产生了影响，他们提出“去人欲，存天理”“去物欲之敝，则清明而无不知”(《朱子语类》卷四)。老子学说中的一些观念之所以能对理学有所渗透，与当时三教合一的背景有关。具体看来，宋朝的研老注老的一个突出特点便是出现了一种新的注释体例，即用五言、七言诗句训颂老子经义，较具代表性的如宋鸾《道德篇章玄颂》，系以七言诗咏颂《道德经》经义。张嗣成《道德真经章句训颂》，系以五言七言等文体为句，按章称颂《道德经》经义。陈观吾《道德经转语》，系依河上公章目，将每章改成七言绝句，间或夹杂佛教观念。蒋融庵《道德真经颂》，系依《道德经》章数作七言绝句颂八十一首。何道全《太上老子道德经》，正文系依河上公章句本，集河上公、林希逸、萧应叟、李清庵、如愚子等家注，每章后均有总结，并附四言、五言、或七言句。诗体注释方法的采用及此类注文的出现，与自唐以来进一步规整老子著作，追求《道德经》遣词造句的形式美的风气有关。以诗句释解《道德经》，自不免束缚思想，本来就“诗无达诂”，再以诗解释，使人对《道德经》语句的云遮雾罩之感更浓。当然，作为一种注释老子著作的尝试，也有其可取之处。在宋朝的注家中，司马光、王安石值得一提。司马光有《道德真经注》二卷，王安石有《老子注》二卷，二人的经历和关系也颇耐人寻味。在宋神宗熙宁二年(公元1069年)春，王安石任参知政事实行新法时，时任谏议大夫的司马光便起而反对，终至酿成以王安石为代表的新法、新党与以司马光为代表的旧法、旧党之争。王安石大司马光两岁，一为1021年出生，一为1019年出生，但争了一辈子，两人均于1086年去世。王安石一生的亮点一为消除积弊，倡言变法，向宋神宗上《本朝百年无事札子》，陈述北宋开国至今各项制度弊端，阐明必须改革。并于熙宁二年(1069年)推行青苗、均输、市易、免役、农田水利等新法，终成历史上著名的“王安石变法”。目的是想限制大官僚、大地主、大商人和高利贷者的利益，使他们多负担一些赋税，以增加朝廷收入，加强国防力量，抵御辽、夏侵扰。新法如果实行得好，是可以解决当时一些急需解决的问题的。王安石变法虽以失败告终，但也青史留名。二为文学成就。散文雄健峭拔，为“唐宋八大家”之一。诗歌遒劲清新，词虽不多但风格高峻。现在看来，司马光一生的亮点主要不在政治上，而表现在史学上，他主持编撰《资治通鉴》，成为继司马迁《史记》后又一部对中国封建社会统治者和在当时及后来的史学界产生了巨大影响的历史专著。该书从发凡起例至删削定稿，他都亲自动笔，足见勤勉刻苦之至。两大史书皆出自司马氏之手，虽属巧合，也颇耐人寻味。在政治上，司马光反对王安石变法。与王在帝前争论，强调祖宗之法不可变。并于熙宁三年二月，撰写长达三千余字的《与王介甫书》，指责“介甫从政始期年，而士大夫在朝廷及自四方来者，莫不非议介甫，如出一口。下至闾阎细民、小吏走卒，亦窃窃怨叹，人人归咎于介甫”。并引老子观点以为论据，说明王安石新法不合老子思想，提出“老子曰‘我无为而民自化，我好静而民自正，我无事而民自富，我无欲而民自朴’，今介甫为政，尽变更祖宗旧法，使上自朝廷，下及田野，内起京师，外周四海，士吏兵农，工商僧道无一人得袭故而守常者，纷纷扰扰，莫安其居，此岂老氏之志乎?”针对司马光所谓的侵官、生事、争利、拒谏的指责，王安石作《答司马谏议书》，斩钉截铁地回答：“某则以谓受命于人主，议法度而修之于朝廷，以授之于有司，不为侵官；率先王之政，以兴利除弊，不为生事；为天下理财，不为征利；辞邪说，难壬人，不为拒谏。”答语短小精悍，仅358字，可见出王安石傲岸倔强，果于自用的性格。故而清末古文学家吴汝纶评《答司马谏议书》说：“固由傲兀性成，究亦理足气盛。故劲悍廉厉无枝叶如此。”这种看法不无道理。王安石则是从既顺应自然，又“无为而无不为”的角度解读老子，但他争而有余，“不争”不足，终至酿成变法失败苦果。平心而论，在当时那种政治环境下，为了清除积弊，振兴朝纲，更为了冲破各种既得利益集团的重重阻挠，还政治清明于平民百姓，王安石的振臂一呼还是非常必要的。假若不是神宗早逝，假若新即位的哲宗仍然支持王安石，硬起手腕将新法推行下去，宋朝的历史恐怕就需要重新书写。能够实现这些“假如”，也正是老子所倡言的大得、大为，从这个意义上看，王安石正是悟出并把握住了老子学说的真谛。历史就是历史，是不能靠“假如”来推论的，但王安石变法的前因后果及其最终结局，还是值得我们深长思之的。
元朝最高统治者对老子及其学说的了解，可以追溯到成吉思汗时期。成吉思汗在1206年被推为大汗后，正式建立蒙古汗国，出于扩充版图、建立正常统治秩序、提高文臣武将素质的考虑，他把目光投向了金国，并在雪山召见了金国道士、道教全真道北真之一的丘处机。丘处机以其深厚的老学学养和道教造诣，向成吉思汗系统介绍了老子的治国治世之道、修身养性之法、道法自然之妙，使之深有所悟，钦佩之至。故而把丘处机尊为神仙，爵“大宗师”，命其总领道教。正因为有这么个机缘，丘死后，元世祖忽必烈褒赠长春演道主教真人封号，世号长春真人。对于老子故里，元统治者亦多次下令保护。元宪宗七年(1257年)，颁元海都太子令旨，并刻碑为志。该碑为矩形，高0.56米，宽０.80米，厚0.20米，现嵌于河南省鹿邑县太清宫山门前围墙内。碑文楷书24行，满行17字。碑为青石制成，保存完整，但字迹已模糊不清。内容为蒙古国中央为保护太清宫颁的旨令。元世祖忽必烈元年(1260年)五月初一日，颁太清宫执照，并刻碑为志。该碑为矩形，高0.60米，宽0.90米，今嵌于河南鹿邑县太清宫太极殿前左侧槛墙内。碑文楷书25行，满行13字。内容亦为元代朝廷保护太清宫的旨令。元中统二年(1261年)四月二十七日，颁太清宫圣旨，并刻石为志。该碑为矩形，高０.60米，宽0.96米，青石刻成。碑文楷书18行，满行12字，是元朝中央政府为保护太清宫颁的旨令。在短短八年间，连续三次针对老子故里太清宫的保护下令颁旨，足见元朝统治者对于老子的重视。以外族身份入主中原，对于老子的态度可以看作是一种姿态，也可以看作是一种收买汉民族人心之举，还可以看作元统治者深知老子学说的深厚底蕴和巨大影响力。无论怎么看，元朝统治者服膺老子学说并有意学习之，借鉴之，则是不争的史实。
明朝的研老注老，既承继前朝，又有对老子学说研究的独到心得。薛蕙作有《老子集解》。他早年喜欢看神仙长生一类的书，后来研读老子，才发觉以前所学，不过是“方士之小术”。他在序言中坦陈：“予蚕岁嗜神仙长生术，凡神仙家之说，无不观也。晚读《老子》而好之，乃知昔之所嗜者，第方士之小术，而非性命之学也。……后世直以道家为养生耳，皆予所未喻也。予又窃怪夫方士之言养生者，往往穿凿于性命之外”。前人常用乖异的道教词句解老，薛氏之能免俗，值得一提。《老子集解》的最大特点是常在一章的后面作评语，以澄清前人的误解。释德清作有《老子道德经解》，他对庄子亦深有研究，其注庄(内篇)胜于注老。虽然如此，释德清的解老，对于义理方面的引申，仍有许多精辟的见解，在古注中，算是难得一见的作品。王道作有《老子亿》，按章次作解，常藉原始儒家思想为助说，解说尚称通晓明畅。其实，原始的早期儒家思想，与道家思想颇多相合之处，王氏以此解老，是能够解得通的。值得一提的是，王氏对通行本《道德经》的道经、德经划分不表赞同，认为：“至唐玄宗改定章句，始取篇首二字为义，以上篇言‘道’，谓之‘道经’；下篇言‘德’，谓之‘德经’，支离不通，殊失著书本旨。”这一见解甚有远识，可证于20世纪七十年代出土的长沙马王堆汉墓帛书《老子》乃“德”上“道”下，九十年代出土的荆门郭店楚墓竹简《老子》竟无“道”“德”之分。沈一贯作有《老子通》，申说通畅，观点鲜明，其书前所附《老子概辨》一文，尤为可读。中心论点是认为前朝和当世“尊老者过谀，薄老者盛贬。”文中指出薄老的言论，并加驳正，特别对于程子和朱子的误解，讨论得最多。程子最大的误解以为老子杂权术：“老子兴之、翕之之意，乃在乎取之、张之，权诈之术也。”其实三十六章这段文字只在于说明“物极必反”的道理，并非权术。朱子则误解老子“不肯役精神，须自家占得十分稳便方肯做。一毫不便，便不肯做。”以为老子只是持着“只是占便宜”的态度，朱子的看法十分肤浅。此外，沈文中还指出朱子批评老子“无”的说法，认为“朱子失其意，”并说：“老子兼‘有’‘无’而名‘道’也，岂但以‘无’为‘道’也。”沈氏认为“有”“无”是指称“道”，这说法很正确。王一清作有《道德经释辞》，序文《道德经旨意总论》中，指出《老子》五千文不只专言炼养，也兼言治道，并叙说老子思想对历代的影响，是颇具见地的。钟惺作有《老子文归》，录河上公本原文，加以圈点。在上篇末加按语说：“老子《道德经》导人返其天性，而非异端之书”。此说乃深悟老子“道法自然”之主旨所得出的至当结论。赵铳作有《老子断注》，自叙中，拿老子与孔子作比，认为二人都具有衰世之志、救世之心。并斥“方士之奇邪”、“方士之祸”。注解中，针对一些人的误解，申言老子“用世之意”，并发挥老子自生自化的思想。解说时，常引孔儒观念作对比说明。可以视为自唐朝陆希声《道德真经传》后，又一部从老孔比照、儒道比照视角研老注老的佳作。龚修默作有《老子或问》，书的前面，说明上篇各章大意，并附《老孔略同》，摘录两家近似的言语，注解部分，采用问答体，从儒家的观点解老，在研老注老的体例上是第一家采用问答体的，也可说是一种创新。明代的研老注老有的依河上公本，有的依王弼本，其最突出的特点是从比较的角度，以孔解老，以儒训道，采取这种比较法的前提是一些注家认为老子、孔子思想一致，道家、儒家原本同源。这种解老之法，前代已有，明代更盛。对老子、孔子思想的这种认识，也为二十世纪九十年代荆门郭店楚墓出土的竹简《老子》所证实，在此，我们不能不由衷地钦佩古人的眼光与学养。明代注家也有从集前人之大成的角度解老的，焦竑《老子翼》便是代表。他选摘韩非以下六十四家注解，以苏辙、吕吉甫、李息斋、王纯甫、李贽等家的注解为主，并附自著《笔乘》，以抒己见。
有清一朝，伴着康熙、雍正、乾隆三帝的大兴文字狱所造成的冲击，文人学士惟有钻进故纸堆里寻找精神寄托。加上清世祖有《御注道德经》二卷名世，故而研老注老之风仍不亚于前朝，在这一大背景下所凸显出的特点便是不少学术大家、国学大师研老注老，对老子学说阐释的准确程度及对前人解说的正本清源、纠正桀误也达到了一个新的层次，突出表现在校诂方面的工作有很大的成绩。有清一代的研老注老专著，以下四家的是后世研究老子学说的人所必读的，一为王念孙的《老子杂志》，二为俞樾的《老子评议》，三为易顺鼎的《读老子札记》，四为刘师培的《老子斠补》。他如王夫之的《老子衍》，姚鼐的《老子章义》，魏源的《老子本义》，严复的《老子道德经评点》，纪昀的《老子道德经校订》，孙诒让的《老子札记》，亦可一读。
总之，自汉武帝以后，在漫长的封建社会中居统治地位的一直是儒家思想，但老子及其学说却没有像其他诸子那样被冷落。自韩非《解老》之后，研老注老的著作代有所出，达于两千余家，这很能说明老子学说的学术价值和社会价值。正是这种不同社会阶层人士不断的注解和研究，才使得人们对老子学说的体认与把握日益准确，才使得老子学说的影响日益深入人心，并成为在中华民族精神谱系之中居于核心层次的、无时无刻都在制约和规范着人们所思所想所行的伟大学说。大道无形，老子学说在中国传统文化形成和发展过程中就是一种大道，她绝不会因世道变迁、世人看法如何而改变自己，时时刻刻都在发挥着教化万民、规整自然与社会的作用。在不事张扬的“清净”“自然”“无为”状态中发挥作用，正是老子及其学说的伟大之处。
七
人类社会的历史车轮滚滚驶进二十世纪后，对老子及其学说的研究和探讨又呈现出了一片新天地。自从二十一世纪初“诸子学”兴起以来，老子研究无疑是这一学术思潮中十分突出的重要的有机组成部分。纵向观之，老子研究在二十世纪大的高潮出过四次。第一次研究老子学说的高潮出现在二、三十年代，主要是围绕《道德经》的写作和形成年代而展开的。1919年胡适在他的《中国哲学史大纲》里把老子放在孔子之前，作为中国历史上第一个哲学家来论述，实际上是认为《道德经》一书是中国历史上第一个由个人独立创造的思想体系，是春秋时代的作品。这是一种传统的看法，在历史上自北魏以来也有少数学者提出过不同意见，表示过怀疑，但多数学者没有表示怀疑。在中国现代学术界第一个对老子在先，孔子在后这一传统观点提出怀疑的是梁启超，1922年他在评论胡适《中国哲学史大纲》的文章中，对此提出了质疑，并断定《道德经》一书成于战国之末。1930年冯友兰的《中国哲学史》出版，书中对《道德经》一书，从体裁特色这个新的角度进行分析，断定《道德经》一书在《论语》、《孟子》之后，是战国时期的作品。胡适在1930年给冯友兰的一封信中又反驳了冯友兰、梁启超的观点。这场争论大约持续了十年之久，它的意义就在于引导人们深化了对《道德经》的研究，通过这场争论，提出了问题，引起学界及社会上对这一问题的关注。
第二次研究老子学说的高潮出现在五、六十年代，主要围绕着老子哲学的党性原则展开。受当时政治氛围和社会环境的影响，争论的阵线也很分明。当时北京大学的冯友兰、任继愈、汤一介等几位教授认为老子是唯物主义的；中国科学院的关锋、林聿时等专家认为老子是唯心主义的。这次争论也持续了好几年时间，发表了很多文章，在社会上影响很大。毛泽东对这次争论非常关注，并审视了双方争论的观点和材料，了解争论情况和焦点，还建议其他有关领导同志参阅这些材料，了解学术研究的动态。这次争论是对老子学说研究深化的又一表现。《道德经》一书没人物、没地点、没时间、没事件，有时在指责统治者，有时又为统治者出主意，有时对平民表示同情，有时又对平民表示不尊重，到底老子的学说是谁的意志的体现，是谁的利益的反映，其哲学思想体系是唯物的，还是唯心的?弄不清这些，很难正确把握老子学说的思想实质，也难以作出准确的判断。限于当时的社会历史条件，这次争论有其深刻性，也有局限性。
第三次研究老子学说的高潮出现在八十年代至九十年代，这次研究高潮中，老学研究者们着眼于老子学说的直接现实性，着力研究老子思想的现实意义和所具有的时代价值。一是研究的出发点为解决现实问题，从老子学说中寻找解决难题的智慧，发现老子学说的现代意义。二是研究的学术视野开阔，研究者不再是概念分析式地就老子思想本身来辨析阐释老子思想，而是在与儒家思想的对比中，在整个中国传统哲学背景下考察和分析老子学说。学者也不再把老子思想作为一个孤立的哲学思想体系来进行研究，而是把它作为一个在中国历史上的文学艺术、宗教和科学发育生长中发挥了巨大作用的理论源泉而加以考察和说明。如此种种，呈现出研究内容的广泛性。三是研究的理论立场和思想角度发生了变化。研究者注重对老子学说核心概念“道”进行结构性分析，指出它在不同的理论层面上具有不同的含义，揭示出了“道”在内涵上的多彩性和丰富性。同时，研究者通过对老子思想根本宗旨的研讨，指出了老子学说所展现的是一种自然主义的精神境界，它既充满着现实智慧，又在追求返璞归真的生活态度。这次研究高潮具有国际性，中国人在研究，外国人也在研究，从某种意义上讲外国人比如西方国家研究者研究得还颇有深度和广度。
第四次研究老子学说的高潮出现在1998年湖北荆门郭店竹简《老子》向社会公布之后。郭店竹简《老子》的出土，向人们展示了一个与传统诠释截然不同的老子其人及其学说，引起海内外老学研究者的广泛关注。仅在1998年当年的5月和6月，就有国际儒联首次楚简研讨会、美国“郭店《老子》国际研讨会”，国际儒联与中国社会科学院历史研究所“《郭店楚墓竹简》学术研讨会”，海内外专家学者对竹简《老子》的重视程度由此可见一斑。近年来，围绕竹简《老子》，北京大学中文系裘锡圭教授、北京大学考古文博院高明教授、北京大学哲学系许抗生教授、王博教授、中国社会科学院哲学研究所庞朴、胡孚琛、郭沂研究员，清华大学历史系李学勤教授、国学研究所廖名春教授，武汉大学历史系徐少华教授，美国达慕思大学宗教学系韩禄伯教授、美国亚利桑那大学夏德安副教授、美国夏威夷大学中国研究中心主任安乐哲教授、美国哈佛大学法学院东亚法律研究所罗凤鸣博士、美国布朗大学罗浩教授、美国西雅图华盛顿大学鲍则岳教授、台湾大学哲学系陈鼓应教授、台湾辅仁大学雷敦和助教授、德国海德堡大学瓦格纳教授、英国伦敦大学亚非学院艺术与考古系中国考古学专席讲师汪涛博士、加拿大麦基尔大学东亚研究中心叶山教授、比利时鲁汶大学东方文学院汉学系戴卡琳副教授等一批海内外知名的当代老学研究专家，围绕竹简《老子》的释文、内容、结构，早期儒道关系，以及竹简《老子》的研究方法、2l世纪的新道学文化发展战略等问题，开展深入研究，一批具有新视野、新角度、新认识的论文、论著相继问世。在前三次老子学说研究高潮基础上，正在持续中的第四次老子学说研究高潮在全球性的“老子文化热”的大背景下形成。这次研究高潮更重于运用最新出土的资料而对老子思想进行准确理解和把握，还老子其人及其思想的本来面目。同时，与人类社会的可持续发展以及构建和谐社会紧密联系，解读老子学说的现代意义与时代价值。这次高潮的一个突出特点是把老子看作一位大智慧者来研究他的生平与思想，来探讨老子与孔子、道家与儒家互补共进的关系，研究的层面更为广阔，对人们的启发借鉴作用更大。海内外老学研究者甚为频繁的合作与交流，构筑了学老研老的亮丽风景线，充分证明了老子及其学说的世界性。
总之，老子学说研究的第四次高潮发端于二十世纪的九十年代末，并持续到二十一世纪。人类伴随着老子及其学说的研究高潮步入新世纪、新千年，这种现象本身就是颇为发人深省的。他雄辩地证明，人类只有一个地球，我们这个星球太需要老子学说了。自古迄今代有所出、不绝如缕的研老注老风气表明老子学说的影响是巨大而又深远的；二十世纪迄今一浪高过一浪的研究老子的热潮表明老子学说具有跨越时空的巨大穿透力。
老子是不朽的!
老子所创立的学说同样是不朽的!
(作者系鹿邑县老子文化研发中心主任、高级讲师，中国老子道学文化研究会副秘书长)
