来源:中华老子网《老子故里论老子丛书——探源卷》

张松如

　《老子》三十九章讲“得一”，亦即为道、体道。探幽发微，可从而窥见其气化谐和的宇宙生成论以至生命意识审美理想，在五千言中实居重要地位，具特殊意义。而历来诸本，在章句上虽亦不无参差，一般分为三段，格局尚多仿佛；在章旨训诂上，则歧义甚多，尤以晚近治老学人，河汉其言，臆说纷呈，甚至断颈截肢，视为错简；间有新意，也难免令人眼花缭乱。余初为《校读》，亦未得真解；续作《说解》，始稍近边际，也还没敢论断。近年来在“老庄研究”课堂上又重新讨论了一遍，才恍然如有所悟，顿觉贯通，深以为快。因特据帛书里乙本和博本，又参考后世诸通行本其中以《老子河上公章句》、王通《老子意解说》为主，并取照偶然得见的今人注疏，写定经文，附作语译，简作悬解，以就教于同好方家。

〔经文与语译〕

　　经　文 　语　译

昔之得一者：天 自古以来得到一的：

得一以清；地得 天得到一，因而清

一以宁；神得一 明；地得到一，因

以灵：谷得一以 而安宁；神得到一，

以盈；万物得一以 因而英灵；溪得到一

生；侯王得一以 因而充盈；万物得

为天下贞。 到一，因而茁生；侯王

得到一，因而做天的

准绳。

其至之也：谓天 倘若发展到极端

毋已清将恐裂； 了哇：就是说天过

谓地毋已宁将恐 度地清明，就怕要

发；谓神毋已灵 破裂；就是说地过

将恐歇；谓谷毋 度地安宁，就怕要

已盈将恐歇；谓 崩缺；就是说神过

万物毋已生将恐 度地英灵，就怕要

灭；谓侯王毋已 消歇；就是说溪过

为贞而贵高将恐 度地充盈，就怕要枯

蹶。 竭；就是说万物过

度地茁生，就怕要绝

灭；就是说侯王过

度地以做准绳而贵

且高，就怕要倒蹶。

故贵必以贱为本， 所以贵必定以贱为

高必以下为基。 根本，高必定以下

是以侯王自谓 为基础。因此侯王

孤、寡、不毂，是 自称为孤家、为寡人、

其以贱为本也， 为不毂，这就是

非欤？故致数舆 以贱为根本呀，不

无舆。不欲碌碌 是吗？所以急切地

若玉，珞珞若石。 计较声誉，得不到

声誉。不要求碌碌

晶莹如宝玉，而宁

愿珞珞坚硬如山石。

以上经文148字，语译240字。

〔校　　释〕

一、昔之得一者……侯王得一以为天下贞。七句，四十字。

诸本大致尽同，不一一。惟帛书甲乙本俱无“万物得一以生”句，严遵本、敦煌本亦无。古棣周英《老子校诂》以为：“天，地、神、谷、万物这五句之后，专讲人事、社会”，可知此句“必有”；罗尚贤《老子通解》认为：“神”是“精神”，“谷”（读如：“浴”）是“德欲”，“从文义连贯看，从天地讲到人，讲了人的精神，欲望，再具体到侯王，顺理成章，何故插一句‘万物’呢？”因视为“赘语”。实则天、地、神、谷、侯王，以“道”视之，皆万物也，各为一偏耳，是“万物”句似是可有亦可无，可无亦可有。惟前者属自然，后者为人事，有无相衡，以有为胜，就自然作一总结，再转及人事，由天地万物以逮于侯王，语势较畅。姑存之，以从众。罗解神、谷为精神、德欲，可成一说，但多猜测，实难从，可勿议。

“侯王得一以为天下贞”：侯王，傅范、龙兴碑作王侯。贞，范注：“贞，正也。一本作正，后人避讳也。”盖谓避“贞元”之讳，但帛书甲乙本早巳俱作“正”，是与唐讳无涉。实则“正”、“贞”古字通用，都是板筑工具之“桢”的音转，表征一般准则或准绳之义，见杨公骥《释桢》（《社会科学战线》1978年第1期）。

高亨《老子正诂》：“《老子》书中之‘一’，厥义有三：一曰，一者身也，说见十章。二曰，一者太极也，说见四十二章。三曰，一者道也，本章诸一字即道之别名”。如按：本章及十章、四十二章诸“一”字，俱指道，不必分，说详后文“说解”，无庸辨析。张岱年《老子的本体论》解四十二章“道生一”谓“一是原始的统一体，却是道之所生”（见《社会科学战线》1994年第1期），其义亦如”太极”。古棣周英《校诂》曾命之曰“原始物质”，且与四十章“天下之物生于有，有生于无”中的“有”同值，认为“无是道”此“有”与一都是“道之所生”，当然就与作为本体的“道”区别开了。凡此诸说，都是随文见义，似活实滞。细审四十二章“道生一”，正如十四章论“道”之“惚恍”，曰“夷”、曰“希”、曰“微”，最后说：“此三者不可致诘，故混而为一”。这个“一”正是“道”所混成的，所谓“有物混成，先天地生”（《老子》第25章），不正是“道吗”？王通《老子意解说》谓“此章承上章之意而言，一即上德也”。这也是把经文呆读了。五十一章：“道生之，德畜之，物形之，势成之”，帛书“势”作“器”。此“德”者道之功，“物”者道之体，“势”者道之趋，“器”亦物也，所谓规矩以成方圆者，也有趋势之谊。此亦正如“反者道之动，弱者道之用”，这里所举“德”“物”、“势”、“器”以及“反”、“弱”诸名各指“道”的功用体趋之一端，不可以偏概全也。

二、其至之也……谓侯王毋已为贞而贵高将恐蹶。七句，五十八字。

“其至之也”，帛书甲本、敦煌本俱如此。“至”作“致”，义同，《河上公章句》即作“其致之”，无“也”字。苏辙注曰：“致之言极也”。帛书乙本无“之”字，诸王本及诸唐本俱如河上本无“也”字。傅范与宋徽宗、吴澄、明太祖、焦宏、王通诸本俱作“其致之一也”。多“一”字，显系承上，总结前七句，实属语赘；王通释此“一”字作“同”，尤为空疏。而古棣周英《校诂》以为：“‘一’字不可少”，盖由误读以下七句而云然。今取苏辙注义，则此句乃承上启下，“一”字当为后世注语窜入，此删。

馀六句，据帛书并参照诸通行本，加以补订，写定如此。帛书甲乙本俱各五句，无“万物”句，据今本补，说见上。乙本只一“谓”字冠首句，甲本各句均以“谓”字起，语势较盛，此从甲本。甲乙本“谓”均省作“胃”。帛书“毋已”，他本均作“无以”，义同。此二字历来多不得其解，实为致误之由。如古棣周英《校诂》所说，这里应读作“无得一以”，“无‘得一’二字，乃行文之省略”。若此，则此六句全然是前文的反复申说，了无新义，形同废话，五千言中会有这等文字吗？顷读张政烺《殷契协田解》（文见胡厚宣主编《甲骨文与殷商史》第1—12页），文中引卜辞《甲》三九一五，《前》四、四、四、《戬）三三、一七及《粹》三三五诸片中所用“毋已”一词，诸如，“毋已灵、”“已兄（祝）”“毋已御”等，谓与《老子》此章中“毋已”一词“义正相同”。张文略谓：

马王堆帛书《老子》（据甲本，缺字用乙本补）作：“谓天毋巳清将恐裂，谓地毋已宁将恐发，谓神毋已灵将恐歇，谓谷毋已将恐渴，谓侯王毋已贵以高将恐蹶”。这里一连串出现五个‘毋已’，义为‘无休止地’用普通话来说就是没完没了地。”如按：此解极是，诚得之矣。于此，证之古人。有如《老子河上公章句》关于天、地、神、谷、万物、侯王等六句的注语：“言天当有阴阳弛张，昼夜更用，不可但欲清明无巳时，将恐分裂不为天”，“言地当有高下刚柔，气节五行，不可但欲安静无巳时，将恐发泄不为地”；“言神当有王相、囚死、休废、不可但欲灵无巳时，将恐虚歇不为神也”；“言谷当有盈缩虚实，不可但欲盈满无已时，将恐枯竭不为谷”；“言万物当随时生死，不可但欲生无已时，将恐灭亡不为物也”；“言侯王当屈已以下人，汲汲求贤，不可但欲高于人，将恐颠蹶失其位也”。这话说的再明白不过了，张政烺以卜辞“毋已”二字与此“毋已“即“无已”相校互训，是完全正确，可信的。证之今人，则有如罗尚贤《通解》亦云：“已，止也。毋已，无休止，无止境，无止时，无限量。帛书甲乙本皆如此。诸本多作“无以，误”。如按：断“无以”为误，固无不可；谓为“无巳”或“毋已”的音假，或更切情实。要在如古棣周英作“无得一以”，则谬之千里矣。古今误读，率由于此，余于《校读》以至《说解》亦循此岐路过来者。

“谓侯王毋已为贞而贵高将恐蹶”：合帛书甲乙本及傅奕本王通本写定如此。傅王无“谓”字，“侯王”作“王侯”，“毋已”作“无以”，据帛书补改。古棣周英《校诂》据刘师培、易顺鼎、奚侗诸家考证，断此句应作“侯王无以为贞将恐蹶”。略谓，疑“贵”即“贞”字之讹，贵贞形近，因“贞”误作贵”，又涉下“贵”、“高”句增“高”字。此盖未解“无以”谊同“毋巳”，“毋已为贞”上承“为天下贞”，语序与“天”、“地”、“神”、“谷”、“万物”诸句例同，增“而贵高”三字，正表“毋已为贞”之义，“清”“宁”、“灵”、“盈”、“生”皆属动状词，“贞”于此实属名词，不得一律加以副词“毋已”，故增“而贵高”三字，乃正表“毋巳为贞”之义。下“贵”，“高”句适由此引出，决无涉下而反成此句之理。若谓“贞”，“贵”形近而讹，则帛书前句，甲本作“为正”，乙本作“为天下正”，此句则俱作“贵以高”，“正”、“贞”义同形远，“贵”字显非“贞”字之讹。

三、故贵必以贱为本……珞珞若石。八句，四十八字。

诸本语意尽同，语序大致一律，文字略有参差，亦多音假，不一一。惟古棣周英《校诂》以为：“这一段以‘贵贱’为中心展开的议论，显然与上文讲“得一”的两段，无法联属”，遂据姚鼎《老子章义》、马叙伦《老子校诂》诸说，判此段为错简，且辟出独立为一章。高亨《老子正诂》亦于前两段后注曰：“按右十四句为一章”。古棣周英盖因之。其实此段贵贱高下云云，正由上段“贵高”承转而来，这还只是文字逻辑上的联系，它的深层涵意，乃是从正面申述侯王“得一”之道，且显示了“弱者道之用”的精神以至“反者道之动”的规律，如果说前文关于“天”、“地”、“神”、“谷”、“万物”云云，还是偏于从“道法自然”的视角涉及宇宙生成的众妙，到此则借“侯王”而转人事，论侯王“得一”之道，犹如二十五章所谓“王法地，地法天，天法道，道法自然”，此“王”亦作“人”。这便超越了一般“生于有”、“有生于无”的“天下之物”，而实暗含生命意识以至审美理想。正是前两段的引申与落实，怎能说“无法联属”呢？此义当再于下文“说解”中阐述之，此略。

〔说   解〕

本篇主旨在讲“得一”以及“得一”之道。姚鼎《章义》曾谓四十二章“‘道生一’至‘冲气以为和’二十五字，应在‘昔之得一’上”。我们固然不必据以重编《老子》章句，但这一提示确实具有启发性。试看天、地、神、谷、万物以至侯王皆由“得一”，亦即为道、体道，而各赋形体，并擅胜概，这岂不正是进一步说明了“道生一，一生二，二生三，三生万物。万物负阴而抱阳，冲气以为和”吗？天地万物既然都是由阴阳气化谐和而成，这里表述的自然便是以道为宗的气化谐和的宇宙生成论了。庄周在《知北游》中也说：“通天下一气耳，圣人故贵一”。老聃于此贵“得一”，还不只是由于“得一”而各赋形体，并且更得以尽情符性，达到充实完善，由于“负阴而抱阳，冲气以为和”，而天以清，而地以宁，而神以灵，而谷以盈，而万物以生，而侯王以为天下贞。由此可见，芸芸众生，茫茫万象，其形成与演化，皆起源与遵循这个体现为“一”的道。这也便是老子作为本体论的道论，且为庄子所继承发挥。这个道、亦即“一”，不仅含发生学的本原性，而且有创生学的规律性，实具“物物者”的活力，以启众妙之门，以达观徼之境。有的学人曾指出：“老子的思想体系有和毕达哥拉斯学派相似之处”（侯外庐等《中国思想通史》）。据亚里斯多德介绍，毕达哥拉斯学派“认为‘数’乃万物之原。在自然诸原理中第一是‘数’理，他们见到许多事物的生成或存在，与其归之于火，或土、或水，毋宁归之于数”。他称这个学派为“主一论者”，而“无限”与‘元一’正是他们所谓事物之本体（《形而上学》卷一章五）。从这些方面看，老子在本章中所表述的思想确与毕达哥拉斯学派有相似之处。不过，即据亚里斯多德所引述，古希腊的“主一论者”，其中有些人把“宇宙拟为一个‘实是’”，而“他们所说‘实是’之为‘一’，并不以‘一’创造‘实是’，这与那些哲学家既以‘实是’为‘一’，而把“一”当作物质来创造‘实是’者有异，他们立说不同于那些人；自然哲学家附加有‘变’，他们则说宇宙不变”（《形而上学》卷一章五）。准此看来，老子道论则既是把宇宙拟为一个“实是”而称之为“一”；同时又是以“一创造”实是。前者如十四章称“混而为一”的“一者，其上不，其下不昧，绳绳兮不可名，复归于无物”；这也正如庄子所称：“泰初有无无，有无名。一之所起，有一而未形”（《天地》）等即是。后者即如前引“道生一，一生二、二生三、三生万物”（《老子》第42章）意思就更明显了。这里的“一”就是董仲舒《举贤良对策》所谓：“一者，万物之始也”；《列子天瑞》亦云：“一者，形变之始也”。王夫之《尚书引义·泰誓上》说的更清楚：“由一而万，本大而末小，本大而一者，理之一也；末小而万者，分之殊也。”是一分为万，万归于一，岂不正是古希腊“主一论者”所谓“事物的本体”吗？不过，老子的“主一”，似乎更近于亚理斯多德所称说的“自然哲学家”，不尽同于毕达哥拉斯学派。

看来，“道生一”，正确实当如蒋锡昌《校诂》所云：“道始所生者一，一即道也。自其名而言之，谓之道；自其数面言之，谓之一”。一即道，道即一。纵然这个“一”，有人解作“易有太极”的“太极”，有人解作“混沌的气或朴”，也有人解作“浑浑沌沌、囫囵的原始物质”、也就是所谓“统一体”，实际上说的都是关于宇宙本原及其无限性与整体性的哲学范畴，与其视为道所派生，无宁认作道之本体。此意前于“校释”中已述及。而且老子道论之所谓“得一”、即为道、体道，不但体现发生学的本原性，同时表现创生学的规律性，实际上便是对宇宙自然、天地洪荒、众生万象之“本体”的领悟与把握。于此，本章“得一”，与十章之“载营魄抱一”。二十二章之“圣人抱一，为天下式，”犹有不同。这后两句，帛书甲乙本俱作“圣人执一，为天下牧”。“抱一”、“执一”都是遵道、守道的意思，只体现道动的规律性，若夫“反者道之动，弱者道之用”（《老子》第40章），以至“负阴而抱阳，冲气以为和”（《老子》第42章）云云，而不及于发生学的本原性。本章“得一”，则涵盖着而不止限于“抱一”、“执一”，所谓为道、体道，实乃体现道的本质，包括道之体，道之功，道之动、道之用，总之是道的本原性与规律牲，这自然便是充分展开了的作为本体论的道论了。道既然是“先天地生”，“可以为天地母”。“渊兮似万物之宗”，从而可以“神鬼神帝，生天生地”；那么这个道是否可以表述为超感官、超经验，超时空的派生一切的绝对精神本体呢？确实也有相当不少的今之学人用黑格尔的“绝对精神”相比附。但认真考察，两者虽有近似，却并不尽然。道虽然是“先天地生”，也还是“有物混成”。而且，“道之为物，惟恍惟惚。惚兮恍兮，其中有象。恍兮惚兮，其中有物。窈兮冥兮，其中有精。其精甚真，其中有信”（《老子》第21章）。这也便正如庄子所说：“夫道有情有信，无为无形，可传而不可受，可得而不可见，自本自根，未有天地，自古以固存”（《大宗师》）。这等道的写状，能够用在黑格尔的“绝对精神”上吗？就以“先天地生”来说吧，“天地”也不过是物质的一定运动形态，无限宇宙中的有限区间，所谓“天地者，形之大者也”（《庄子，则阳》）。所以，“先天地生”，与“在天地之间”，二者并无矛盾。是以如《管子》所说：“道在天地之间，其大无外，其小无内”（《心术》上）；又说：“凡道无根无茎，无叶无荣，万物以生，万物以成”（《内业》）。这是符合老子道论旨意的。本章论天，地、神、谷、万物、侯王“得一”以及“得一”之道，其所以“以清”、“以宁”、“以灵”、“以盈”、“以生”，“以为天下贞”者，乃由于阴阳气化和谐，是证道与精气实具同等属性、功能、从而显见物质性的端倪。当然，道又是“无为无形”，“视之不见”，“听之不闻”，“搏之不得”，常处于超感超验的恍惚状态，虽显见其物质性，却又不是任何一种物质：“天下皆谓我大，大而不肖。夫唯不肖，故能大。若肖，久矣其细也夫”（《老子》第67章）。这便是“道”在自述，大而不肖任何一物。道“非物”，而是“物物者”。正如庄子在《知北游》中曾借仲尼答冉求提问所说：“有先天地生者物耶？物物者非物。物出不得先物也，犹其有物也，犹其有物也，无已”。这就是说：“扁然而万物自古以固存”。万物既然是“自古以固存”的，那么“物物者与物无际”，则“道也自然要”“未有天地，自古以固存”（《大宗师》）了。这也就是说，作为“物物者”的“道”，虽然本身“非物”，却又“与物无际”，它是物生成与演化的根据，是“物本体”。它不仅是天地万物的内在基础，而且在天地万物形成以后，它并不消失，仍继续作为天地万物的内在依据而永恒存在着。所以道无所不在，在蝼蚁，在秭稗，在瓦坯，在屎溺。而天、地、神、谷、万物、侯王得之，则“以清”、“以宁”、“以灵”、“以宁”、“以生”、“以为天下贞”。以上说的是第一段，主要从本体论意义上讲“得一”，亦即为道、体道之旨。

第二段，从反面申述有违“得一”之道的种种表现，特别是由有违道的规律性这一方面来讲的。凡物皆有理，事皆有常。依老子看来，“万物各异理”（《韩非子·解老》），理者，意谓道理，即规律。又云：“精和曰常，知常曰明。益生曰祥，心使气曰强”。这个“强”是逞强之谓，是完全违反气化谐和的情态的，所以接着说：“物壮则老，谓之不道，不道早已”（《老子》第55章）。这就是说，凡事物逞强就会早衰，不合精和之道，因而就会快速死亡。“是以圣人去甚，去奢、去泰”（《老子》第29章）。如今，“天毋已清”，“地毋已宁”，“神毋已灵”、“谷毋已盈”，“万物毋已生”，“侯王毋已为贞而贵高”，这显然是既甚，且奢，且泰了。不知常妄，妄作凶。显然有违“得一”之道，有违以道为宗的气化谐和的规律。因而天“将恐裂”，地“将恐发”，神“将恐歇”，谷“将恐竭”，万物“将恐灭”，侯王“将恐蹶”。此之谓“不道早已”。这是从反面来说明“得一”的重要性和必要性。河上公注天、地、神、谷、万物、侯王诸句，颇得体，见“校释”，实已明晰。而后代注家乃由于误读“无以”二字，遂把此段解作与前段的反复赘语，了无新意，那就把老子道论智慧的光芒，淹没殆尽了。

以上两段，俱由天地万物以逮于侯王，诚如有的论者所说：“由此可以充分说明老子的天人不二”，意谓谈天道必归结到人事，谈人事必本之于天道。本来由天道推衍人事，乃道家独特的思维方式。上面这些话译成现代语，就是：“宇宙观与人生观是一致的，宇宙观必归结到人生观，而人生观又必根据宇宙观”。（参阅詹剑峰《老子其人其书及其道论》第187页）。甚至有的论者指出，老子道论讲的不是一般的本体论，而是人学本体论。这固然有待进一步商榷，而既如所云：“域中有四大，而人居其一焉。人法地，地法天，天法道，道法自然”（《老子》第25章），则老子道论的人学本质还是毋庸置疑的。此章则基于人类作为物质世界链条上的特定环节，人为万物一偏，万物为道一偏，视侯王与天地万物同在以道为宗的阴阳气化谐和的宇宙生成序列中，还是有其深刻意义的。这就是为什么在讲过天地万物“得一”之后，还要再论及侯王“得一”之道，而且这才是主旨之所在，并由以生发出第三段一番议论来。

第三段，再从正面申述侯王“得一”之道。前两段都是从天、地、神、谷、万物、侯王六者立论，到此专就侯王一方申述，由泛言天道，转入人道，落实到社会人事。这里讲“得一”，为道体道，更多从主体性出发，突出“抱一”或“执一”之意。侯王自称孤、寡、不毂，贵以贱为本，高以下为基。这也是“负阴抱阳，冲气以为和”，而又善会“反者，道之动；弱者，道之用”之旨。“见小曰明，守柔曰强”。这个“强”不是逞强，而是“自胜者强”的“强”。战胜“毋已为贞而贵高”的常情，而复归于人性的自然。这样做了，自然也便由“抱一”或“执一”，而上达于“得一”；由遵道、守道，而上达于为道，体道了。懂得了“致数舆无舆”，自然便不急切计较声誉，以至于得能保住声誉。这也正如同“万物作而弗始，生而弗有，为而弗恃，功成而弗居。夫唯弗居，是以不去”（《老子》第2章）。不要求碌碌晶莹如宝玉，而宁愿珞珞坚硬如山石。这岂不也便意味着“复归于朴”，“复归于婴儿”吗？它实际上是“载营魄抱一，能无离乎？抟气致柔，能如婴儿乎”（《老子》第10章）？这一提问的具体回答。话虽不曾明说，只要与前两段联系起来，对照来读，旨意亦自显著。在这里我们还可以从关于“古之善为道者”的描述，以印证“侯王得一”的玄妙，兹将《老子》十五章全文引述如下：

古之善为道者，微妙玄通，深不可识。夫唯不可识，故强为之容：豫兮其若冬涉川，犹兮其若畏四邻，俨兮其若客，涣兮其若凌释，敦兮其若朴，浑兮其若浊，旷兮其若谷。

孰能浊以止，静之徐清？孰能安以久，动之徐生？

保此道者不欲盈。夫唯不盈，是以能敝复成。

试看这“为道”的圣人，亦即体道的人君，无形无名，无为无执，实乃以身宏道，幽微精妙，玄奥通达，精神境界远远超出常人所能理解的高度，充分表达了老子道论的生命意识及其审美理想。细审冥视，岂不正是本章“侯王得一”的申说与写状？实乃淋漓尽致地形象地阐发啊！并且隐隐含着“为学日益，为道且损”的哲理思维。此章章旨，虽未及方法论，但亦有所暗示了。古棣周英《校诂》，以及近代许多注家，未谙此义，竟把这段文字割裂开来，独立一章，或视为错简，另作编排，“得一”的为道，体道意味，既淡且晦，以至完全失落了。

第一段，正；第二段，反；第三段，合。三段紧凑地联成一体，才得连贯有生气。若裁截下段，只剩前两段，则形同双轮，缺一根车轴来横穿，将会全然散置，怎得动转起来呢？而且这后一段，如不与前两段联系起来，孤立来看，也忒平实，似乎少了一点哲理性智慧的光芒。本来是一篇富有灵机的活文章，怎好割裂开来呢？

（作者系吉林大学中文系名誉系主任）