来源:中华老子网《老子故里论老子丛书——探源卷》
袁济喜
老子与先秦文艺对话是一个十分值得重新探讨的问题。老子从他深刻的哲学思想出发，对于与礼乐文明相关的社会审美风尚与文学活动发表了自己的看法。他崇尚精神之道，提出“大音希声”的审美观念，探讨了“有无相生”的艺术辩证法，从人文意蕴与哲学方面极大地启迪了中国古代文论。
先秦时代百家争鸣的形成，直接促成了思想对话的繁盛。争鸣是对话的表现，对话深化了争鸣，光有争鸣而无对话，则可能走向对抗乃至于斗争与毁灭。因此，对话与争鸣相比，更能彰显和而不同的中华文化特点。
老子是先秦时期道家学派的创始人，一般认为老子先于孔子，曾为孔子之师。西汉司马迁写作《史记》时，对老子的生平已经语焉不详，多采传说。迄今为止，对于老子的真实面目和《老子》一书的关系，学术界也未有定论。一般认为《老子》一书成书于战国初期，可以代表老子的思想。
关于老子这个人，《史记·老子韩非列传》这么记载：“老子者，楚苦县厉乡曲仁里人，姓李氏，名耳，字聃，周守藏室之史。”《史记索隐》曰：“藏室史，周藏书室之史也”，大约是周代掌管典籍文物的史官。故班固《汉书·艺文志》云：“道家者流，盖出于史官，历记成败存亡祸福古今之道，然后知秉要执本，清虚以自守，卑弱以自持，此君人南面之术也。”从这一点来看，老子对周代文物和历史的了解要多于儒家，故《史记》、《吕氏春秋》等书都记载孔子曾问礼于老子。另外，老子所从事的史官之职，使他对于宫廷内幕及政治面目及政治斗争的险恶深有了解，尤其是周代晚年的腐败荒淫甚于商代。生活于这种环境，老子养成了韬光晦尘、退隐自保的人生哲学。《史记·老子韩非列传》说：“老子修道德，其学以自隐无名为务。居周久之，见周之衰，乃遂去。”可知老子是一个深通世故、明哲保身的人。章太炎《论诸子学》曾说老子“亦以怵于利害，胆为之怯，故事事以卑弱自持。所云无为权首，将受其咎，人皆取先，己独取后，实以表其胆怯之征。”周时范蠡，汉初张良皆深通老子之术。
老子与庄子有很大不同，正像孔子与孟子有很大不同一样。庄子的性格与文章汪洋恣肆，采用寓言来言说，所以对话体是一种常用的文体。而老子的为人与思想则是内敛型的。他是一位擅长用沉思与独语来提示思想的人物，独语是老子一书的基本文体，如《老子第一章》：“道可道，非常道。名可名，非常名。无名天地之始；有名万物之母。故常无，欲以观其妙；常有，欲以观其徼。此两者，同出而异名，同谓之玄。玄之又玄，众妙之门。”
老子五千言可以被视为一本沉思录，类似庄子那样诙谐幽默的寓言体在老子一书中是不存在的。
那么，是否可以说老子就摒弃了对话体而完全采用了形而上的沉思录形式来言说呢，他的文艺批评是否说是如黑格尔所说，只是一种智者的思辨呢？我以为这种理解是不全面的。如果我们将思想对话的范畴稍稍理解得宽阔一些，不妨将对话的双方设定为“在场”与“不在场”，显在与潜在，那么这种潜对话则是在老子一书中明显蕴藏着的，可以作为对独语的补充。仔细研读《老子》一书，我们可以发现，这种有意味的潜对话是老子一书作为仁者与智者兼具的哲人与世人对话交流，启发智慧，鼓励勇气，呼唤良知的方式，极具文化底蕴。在文艺批评中，老子有意识地用这种潜对话形式来开启美的智性，挖掘美的意蕴，摒弃那些浮华与奢侈。善用潜在的对话，正是老子一书的魅力所在。正如刘勰《文心雕龙情采》中所言：
老子疾伪，故称“美言不信”，而五千精妙，则非弃美矣。庄周云“辩雕万物”谓藻饰也。韩非云“艳乎辩说”，谓绮丽也。绮丽以艳说，藻饰以辩雕，文辞之变，于斯极矣。
刘勰独具慧眼地发现，老子五千言与庄子的“辩雕万物”、韩非的“艳乎辩说”，其实都是一种言说方式，是为了阐释自我，与人交流而进行的修辞，只不过形式有所不同而已，刘勰可谓慧眼独具。
一、“大仁不仁”与老子对话
对于老子思想的基本特色，在《庄子·天下篇》中曾有过简括的论述，从中可以看到老子思想是由“道”与“德”两大范畴结合而成的：
以本为精，以物为粗，以有积为不足，澹然独与神明居。古之道术有在于是者，关尹、老聃闻其风而悦之。建之以常无有，主之以太一。以濡弱谦下为表，以空虚不毁万物为实。
“澹然独与神明居”一语，形象地说明老子哲学的神髓，是将天地之道与人格精神相会通，寻求人生与人格的精神境界，而而遗弃世俗的享受，就此而言，老子是一位独语者，《老子道德经》采用韵文独语的文体。老子本人的立身行事也可以证明这一点。同为史官人物的西汉司马谈，在《论六家要旨》中，对道家思想的特点加以申论：
道家无为，又曰无不为，其实易行，其辞难知。其术以虚无为本，以因循为用。无成执，无常形，故能究万物之情。
司马谈由老子的基本哲学观谈到老子的政治学说与社会学说，再谈到老子的人生观。他认为老子的根本哲学观是以“无”为万物的始基，从而引伸到政治观，崇尚无为而治，顺应万物发展变化的变化规律。司马迁秉承了乃父的观点,对于道家思想多有肯定。他在《史记·太史公自序》中指出:“李耳无为自化，清净自正；韩非揣事情，循势理。作老子韩非列传第三。”司马迁认为老子贵在“无为自化，清静自正”。这八个字基本上涵括了西汉时人对老子思想与为人的看法。司马迁在《史记》的《老子韩非列传》中，记载了一段老子与孔子的思想对话：
孔子适周，将问礼于老子。老子曰：“子所言者，其人与骨皆已朽矣，独其言在耳。且君子得其时则驾，不得其时则蓬累而行。吾闻之，良贾深藏若虚，君子盛德容貌若愚。去子之骄气与多欲，态色与淫志，是皆无益於子之身。吾所以告子，若是而已。”孔子去，谓弟子曰：“鸟，吾知其能飞；鱼，吾知其能游；兽，吾知其能走。走者可以为罔，游者可以为纶，飞者可以为矰。至於龙，吾不能知其乘风云而上天。吾今日见老子，其犹龙邪！”
从这段饶有意味的对话中，我们大约知道老子是一个善于自保的人。“良贾深藏若虚”是他做人的信条，他不喜欢孔子一派儒家张扬救世,知其不可而为之的作为（关于老子与孔子的关系，可以参看陈鼓应《老庄新论》中《老子与孔子思想比较研究》一文，上海古籍出版社1992年版，第59页）。指责孔子醉心的复古事业是不可信的，对于孔子的过于张扬的作派更是加以告诫。而孔子对于老子的看法则颇有意思，在他的描述中，我们好像见到了一位神龙见首不见尾的哲人的形象。老子思想庶几是其人形象的写照吧。
老子的思想来源，是对中华民族自殷周以来整个文明的反思,以及对于他处的春秋时期天道人事的审思。从这种深邃的哲思出发，他采用了相应的崇本举末的方法。魏时思想家王弼在《老子指略》中论及老子思想的深邃时曾指出：“故其大归也，论太始之原以明自然之性，演幽冥之极以定惑罔之明。因而不为，损而不施，崇本以息末，守母以存其子，贱夫巧术，为在未有，无责于人，必求诸己，此其大要也。”王弼的话对于我们理解老子哲学至关重要。他指出老子哲学与方法论的一致性：这就是推本溯源，振叶寻根，从本体上探讨人类社会与自然天道问题，崇本以息末，守母以存子，从形而上的精神之道去看待和解答人类面临的种种难题。这一思路也同样也体现在老子对于文艺问题的看法上面。
老子思想的产生，同样是中国古代文论常说的“发愤著书“的产物。其精神蕴涵并非从思辨与玄想中推出，而是愤激于人类所面临的种种困境与悲剧，其精神之境带有浓烈的人文价值，成为后来嵇康、陶渊明等人的审美精神的寄托。这也就是为什么表面冷漠的老子，其精神世界却为后人推崇不已。当代新儒学人物往往喜欢将儒家思想说成是忧患意识的始祖。实际上，在老子与庄子的学说中,存在着远远超越儒家思想的忧患意识,他们的目光更为深刻远大。这首先同老子所从事的史官传统有关。按照班固《汉书·艺文志》的说法,老子与先秦时的其他思想家一样,都是出于王官。孔子的儒家属于巫官文化，而老子是史官文化，巫官文化是局内人，而史官文化则属局外人，是外冷内热。老子担任过周代的史官，他对于历史与自然的观察，具有超越世人的眼光,善于将政治与社会问题上升到形而上的高度去分析,对于精神人格的推崇高于一般的学说，在道德判断之上，更多了一些理性的深邃目光。台湾学者陈鼓应说：“老子所预设的道，其实就是他在经验世界中所体悟的道理，而把这些所体悟的道理，统统附托在所谓道，以作为它的特性和作用。当然，我们也可以将道视为人的内在生命的呼声，它乃是应合人的生命之需求与愿望所开展出来的一种理论。”他还指出徐复观在《中国人性论史》也提出过这样的观点。这一观点突出了老庄哲学中的形而上之道论是从现实人生问题出发的，具有深挚的人文关怀价值（见陈鼓应著《老庄新论》，上海古籍出版社1992年版，第3页）。
性格决定命运。这就决定了老子首先是一位孤独者。在鲁迅先生《故事新编》的《出关》中，我们见到的是一位孤僻古怪，了无情趣的老人，虽然名气很大，但是外表使人感到形容枯槁，讲课更是索然寡味（见《鲁迅全集》第2卷，人民文学出版社1981年版，第439页）。林语堂在《中国人》一书中曾认为他一生未娶，性格古怪，所以说话尖刻，睥睨世人（林语堂著《中国人》，郝志东、沈益洪译，浙江人民出版社1988年版，第50页）。我们认为，老子确实是一位古怪老人，但是他的古怪孤独，是对于世俗与专制的反抗，与屈原的“发愤以抒情”的写作不同，老子采用的是洁身自好，退隐自保的方式来抗争，《史记·老子韩非列传》中记载：
老子修道德，其学以自隐无名为务。居周久之，见周之衰，乃遂去。至关，关令尹喜曰：“子将隐矣，强为我著书。”于是老子乃著书上下篇，言道德之意五千余言而去，莫知其所终。
可见他是用今人所说的退出的方式来反抗。在世俗年代之中，能够不随波逐流，退隐自保的人，其代价并不亚于公开反抗的人，相对屈原的以死抗争，一了百了，这种忍耐也许更为难受，滋味更不好受。诚如鲁迅所说，敢于直面惨淡人生是更难的。老子的孤独是深沉的，他其实渴望世人的理解，因此，写作《道德经》可以说是他力图沟通世人的一种方式，不然真像他所说的“道可道，非常道”，就不必写甚么《道德经》了。我们发现，在《道德经》即《老子》一书中，经常采用这种启悟世人的对话方式。在《老子·第十章》中，他针对世人的浮嚣，提出：
载营魄抱一，能无离乎？
专气致柔，能如婴儿乎？
涤除玄鉴，能如疵乎？
爱国治民，能无为乎？
天门开阖，能无雌乎？
明白四达，能无知乎？
这可以视为老子通过反问的口气，与世人展开的对话与交流。从言说的内容来看，显然是与“不在场”的对象的对话，因为文中涉及的“爱国治民”是对当涂者言说的，并非自言自语。老子在这里一口气提出六个问题，这六个问题由人生及于治国，体现了老子由人及政的思想。老子这六个问题的中心是劝勉世人解放自我，回归大道。王弼解释道：“载犹处也，营魄人之常居处也。一人之真也。言人能处常居之宅，抱一清神能常无离乎？则万物自宾也。专任也，致极也，言任自然之气，致至柔之和，能若婴儿之无所欲乎？则物全而性得矣。玄物之极也，言能涤除邪饰，至于极览，能不以物介其明，疵（之）其神乎？则终与玄同也。”王弼在解释第一个问题时，认为老子劝勉世人要守住自己的精神家园，使心灵与精神返朴归真，不为外界所乱。为了强调这一点，老子勉励世人要像婴儿一样无知无欲，专气致柔。
在老子看来，婴儿身上却集中了人类童年时代的最可爱之处，即天真无瑕，无忧无虑。这才是最高的道德，也是天道自然的表现。在精神的最高境界上，东西方文化明显地表现出内在的差异。黑格尔对人类早期的象征艺术品是看不上眼的，认为它是绝对理念的低级形态，而在中国的老子和庄子眼中，童年时代恰恰是精神的最高阶段。当然老子的这种说法只是比喻，他所说的婴儿之态并不等于蒙昧无知，而是一种形同婴儿的素朴之心，这种素朴之心是建立在人性自觉与精神的自我体认基础之上的。但不管怎样，选择童年作为人性的象征，这表现出老子在已经老化的文明年代中，意欲让人类回到童年，焕发出生命的激情。老子外表枯槁无表情，实际上是一个富有激情的老人。而问反问的口气，正是老子希望与世人对话，激励世人冲决物欲的一种表现。
在讲究竞争的年代中，人们惟恐成长不快，获取不多，以得为美，以失为耻，世人大抵作如是观。老子的大智大勇大仁大爱，则表现在对此的反拨，可谓世人皆醉我独醒，他用开启智慧的语气，向世人提出可否专气致柔像婴儿一般，在心态上能否去除欲望，回到玄览的地步，这种对话是意味深长的。人们可能以为老子是在犯糊涂，而老子则希望能够通过对话来劝导人们回归自我。保持人格的独立。在《老子·第二十八章》中，他提出：“常德不离，复归于婴儿。知其白，守其辱，为天下谷。为天下谷，常德乃足，复归于朴。”老子则认为含德之厚，可以比做赤子，赤子之心是纯真可爱的，也是具有自我保护力的。以赤子之心行事，可以免受各种伤害，是一种最高的和谐。由身心和谐而产生大智慧、大勇气。老子倡言的这种理论，对于艺术精神的陶冶产生了积极的作用。明代的李贽在其著名的《童心说》中，就用童心来张扬文学创作中的性灵，认为文学中的童心是最可珍视的价值，也是评判文学作品高低的重要尺度。当时一些思想解放的文人，大抵用童心、至情、性灵一类字眼来弘扬文学内容,反对封建专制文化对于性灵的扼杀，主张心灵精神的自由。
老子理想中的人格是一种精神玄深的人物，他对此形容道：
古之善为道者，微妙玄通，深不可识。夫唯不可识，故强为之容：豫兮若冬涉川；犹兮若畏四邻；俨兮其若客；涣兮其若凌释；敦兮其若朴；旷兮其若谷；混兮其若浊；澹兮其若海；浑兮若无止。孰能浊以澄，静之徐清？孰能安以久，动之徐生？保此道者，不欲盈。夫唯不盈，故能蔽而新成（《老子》第１５章）。
王弼注曰：“冬之渉川，予然若欲度，若不欲度，其情不可得见之貌也。四邻合攻中央之主，犹然不知所趣向者也。上徳之人，其端兆不可观。意趣不可见，亦犹此也。凡此诸若，皆言其容象不可得而形名也。夫晦以理，物则得明。浊以静，物则得清。安以动，物则得生。此自然之道也。孰能物言其难也，徐者，详慎也。盈必溢也。蔽，覆盖也”（《老子》第１５章）。这一段话很有微意，具有多层含义在内。老子心目中的君子，既要坚持独立人格，又要善于保全自己，因而他们需要极高的智慧与精神毅力。这就决定了他们的精神境界是至为复杂的，老子在这里用忧虑的笔触描写了他理想中的人格,这种人物以精神之道为贵。他们微妙玄通,深不可识,外表看来神乎其神,内心却很纯净素朴,内心的素朴纯净正是他们大智慧的表现。
老子用反问的口气向世人提问与交流；谁能在这个类似屈原《离骚》所说“众皆竞进以贪婪兮”的时代，使自己的精神世界由浑向清转化，由躁向静回归？老子认为，这不仅需要智慧，而且需要人格力量。这种复杂的精神意志，在魏晋南北朝的一些士人内心世界，诸如阮籍的《咏怀诗》和庾信的《拟咏怀》中，我们可以捕捉到相似的心灵呼号。这种反问，其实蕴涵着很深的人文忧思。老子其实希望通过这种潜在的对话来与世人交流，鼓励世人走出物欲的诱惑。这种潜对话其实比孔孟的正面说教更具有说服力。
老子在当时物欲横流的社会性中，坚持自己的人格精神，不为世俗潮流所动。他在精神境界上高自标峙。他的风标崖岸，为后人所景仰，并对中国古代文论与美学中的人格精神产生了巨大的感召作用。《老子·第二十章》中提出：“众人熙熙，如享太牢，如春登台。我独泊兮，其未兆；沌沌兮，如婴儿之未孩；累累兮，若无所归。众人皆有馀，而我独若遗。我愚人之心也哉！俗人昭昭，我独昏昏。俗人察察，我独闷闷。众人皆有以，而我独顽且鄙。我独异于人，而贵食母。”王弼注曰：“众人迷于美进，惑于荣利，欲进心竞，故煕煕如享太牢，如春登台也。言我廓然无形之可名，无兆之可举，如婴儿之未能孩也，若无所宅，众人无不有怀有志，盈溢胸心，故曰皆有余也。我独廓然无为无欲，若遗失之也。”老子明确地指出，在当时众生汲汲惶惶追求人生享乐的时候，他偏要以淡泊为自守，以无为自愚自居，所谓“食母”一词，朱谦之引北宋苏辙注曰：“譬如婴儿，无所杂食，食于母而已。”说明老子坚守自己的精神家园，矢志不渝，是一种精神的殉道。在魏晋时期嵇康的《释私论》、《养生论》等著作中,我们可以触摸到类似的精神志向。老子的精神操守相对于庄子来说，更多了几分坚韧，庄子的相对主义则为魏晋郭象之流所好，看来并非偶然。“譬如婴儿，无所杂食，食于母而已”，这是多么形象贴切的精神家园与精神信仰的写照，它与孔子“岁寒，而后知松柏之后凋”的气节一样，充分表现出老子外柔内刚，至大至深的精神人格蕴涵。在东晋的陶渊明身上，我们可以感受到这种精神的魅力。也是后世中国士人精神人格的写照，
老子首先是一位“大仁不仁”的仁者。仁者爱人，但老子与孔子不同，孔子的仁学，强调人际之间的博施济众，而老子则将仁者之心视为自然无为，更多地从无为的角度去看待仁者之心。老子以一位以智者心态去观察仁者价值，大仁不仁，堪为孔子的老师，比诸孔子道高一层，技高一筹。老子认为，包括礼乐之教在内的所有政教法令，只会刺激人们的贪欲与虚诈，“夫礼者，忠信之薄而乱之首”，“法令滋彰，盗贼多有”，“不尚贤，使民不争”。老子认为，要恢复人性的天真淳朴，首先要“去欲”。因此，老子与孔子相比，更触及人性中的底蕴。他要恢复的是人性中最初始童真的本体。从方法论上来说，这是一种崇本息末的方法。三国时魏国玄学家王弼在《老子指略》一文中曾总结《老子》一书的思想与方法特点：
老子之书其几乎！崇本息末而已矣。观其所由，寻其所归，言不远宗，事不失主。文虽五千，贯之者一。……夫素朴之道不著，而好欲之美不隐，虽极圣明以罕之，竭智虑以攻之，巧愈思精，伪愈多变，攻之弥甚，避之弥勤。则乃愚智相诳，六亲相疑，朴散真离，事有其奸。盖舍本而攻末，虽极圣智，愈致斯灾，况术下此者乎！夫镇之以素朴，则无为而自正，攻之以圣智，则民穷而巧殷；故素朴可抱而圣智可弃。
依照王弼的理解，老子的文化哲学就是一种崇本息末的哲学与方法论。这是纠正世风更好的一种方法。
老子认为天地自然，万物为一。《老子·第五章》中提出：“天地不仁，以万物为刍狗；圣人不仁，以百姓为刍狗。天地之间，其犹橐龠乎？虚而不屈，动而愈出。多言数穷，不如守中。”老子提出，天地万物任从自然，它并不对于任何事物怀有仁慈之心，它以万物为祭神用的刍狗，用完了就扔，意为世界万物遵循自然的法则，那些所谓圣人也是以百姓作为刍狗，并不怀有仁爱之心。但老子在阐释这些客观存在的同时，也申明自己的仁者之心。他将天道赋予公平与公正的人伦意义。从自然无为的角度出发，他提出：
天之道，其犹张弓欤？高者抑之，下者举之；有馀者损之，不足者补之。天之道，损有馀而补不足。人之道，则不然，损不足以奉有馀。孰能有馀以奉天下，唯有道者。是以圣人为而不恃，功成而不处，其不欲见贤（《老子》第７７章）。
老子向世人启发道，天之道，难道不就像张弓一般，高者抑之，下者举之吗，它是公正公平的，损有余而奉不足，这些话实际上与前面所举的老子第五章中的思想是矛盾的，将天地不仁设定为天地有仁。圣人应当效法天地，以道行事，公正行事。
老子反对统治者滥用暴力，滥杀无辜。《老子·第七十四章》中提出：“民不畏死，奈何以死惧之？若使民常畏死，而为奇者，吾得执而杀之，孰敢？常有司杀者杀。夫代司杀者杀，是谓代大匠斫，夫代大匠斫者，希有不伤其手矣。”王弼注曰：“不仁者人之所疾也，故曰常有司殺也。”针对当时一些统治者喜爱滥刑逞威有做法，老子义正辞严地向他们提出，老百姓不怕，你们又奈何能用刑罚来威胁之？这两句话后来成为名言，老子向他们提出警告，喜欢滥杀的人，终有一天会伤了自己。老子的这两句话由于用了反问与对话的语气，显得义正辞严。
老子从仁爱百姓的角度出发，倡言素朴之美，反对奢侈之风。他说：“五色令人目盲；五音令人耳聋；五味令人口爽；驰骋畋猎，令人心发狂；难得之货，令人行妨。是以圣人为腹不为目，故去彼取此”（《老子》第１２章）。老子告诫人们，物质文明与感官满足并不意味着人性的实现与价值，而人性的意义反而在清简素朴的“为腹不为目”的生活方式中才能得到实现。老子所倡的生活方式，以精神为贵，而精神的价值在于人性的自我实现与解放。这是一种准审美的生活方式。
春秋战国时代，物质文明已经相当于发达，随着当时古老的西周贵族精神的颓靡，以及新兴地主阶级的暴发心态，上层人物之间的骄奢淫逸风气很盛行。老子对于这种社会风气是深恶痛绝，坚决反对的。侯外庐先生主编的《中国思想通史》第一卷曾将列夫·托尔斯泰与老子相提并论，认为他们都有一种怀古情结，对于当时文明的诅咒与批判便是这种情结的表现，反映出一些当时人的社会观念（参见《中国思想通史》第一卷，第262页，人民出版社，1957年版）。这种评价有一定的道理。老子用激愤的词句诅咒这些人:“大道甚夷，而人好径。朝甚除，田甚芜，仓甚虚；服文采，带利剑，厌饮食，财货有馀；是为盗夸。非道也哉”（《老子》第5３章》）！老子指斥与咒骂的这类人，正是当时的一些权势者。他们骄奢淫逸,在穿着打扮上追赶时流，以鲜丽诱人为美，饮食无度，财货有余，不可一世。老子认为这些寄生阶层违离了大道,他们的富贵是建立在朝政的荒废与国家的贫穷基础之上的，他们的生活方式是一种堕落的表现,非但不美,而且丑恶不堪。老子直斥他们是盗贼一类。
从哲学思想生成的文化背景来说，老子的哲学很明显地是从农业文明中出发出来的，带有浓厚的审美意味。古代农业文明的基本特点是对于自然形态的守成和赞美。它表现了对于自然力量既恐惧无奈，又依赖热爱的复杂心态。中华民族大约在五六千年前的仰韶文化时期，就已形成了相对稳定的农业文明形态。嗣后虽历经变迁,但是这种文明的方式与形态却一直保留了下来。当时的这种农业文明的形态，由于建立在没有阶级的基础之上,加之社会分工不明确,人际关系倒也和谐相安，后世的《桃花源记》中所描述的情状，大约是以此为蓝本的。这种状态反映在人们的精神生活中，便是对于这种形态的满足与向往。积渐日久，形成为一种理想的境地，具有了审美幻想的成份。这种审美情境，反过头来又促进了古代中国人的文学精神与文论精神的生长，加重加浓了其中精神信仰的味道，成为一种怀古情结。我们只要看一下魏晋阮籍、嵇康和左思、陶渊明等人的文学创作便约略可知一二。在《老子》一书中,有对于小国寡民社会的倾心描写：
小国寡民。使有什伯之器而不用；使民重死而不远徙。虽有舟舆，无所乘之，虽有甲兵，无所陈之。使民复结绳而用之。甘其食，美其服，安其居，乐其俗。邻国相望，鸡犬之声相闻，民至老死，不相往来（《老子》第８０章）。
老子在这里用美化的语言来描绘他心仪的理想社会。这个社会与其说是实有,倒不如说是一种乌托邦。从对这种理想国的的憧憬出发，老子对天道自然，无为无造的状态特别倾心。表现了仁者爱人的精神。
老子对于当时的社会狂暴现象与错乱现象，怀有乐观的心思，他认为这种狂乱终归会结束，天道自然最终会回归。在《老子·第二十三章》中，他用对话体向世人启发：
希言自然。故飘风不终朝，骤雨不终日。孰为此者？天地。天地尚不能久，而况于人乎？故从事于道者，同于道；德者，同于德；失者，同于失。同于道者，道亦乐得之；同于德者，德亦乐得之；同于失者，失亦乐得之。信不足焉，有不信焉。
老子提出，狂风暴雨看似凶猛，但终究不会持久，不会过一个早上，“天地尚不能久，而况于人乎？”。这样的追问多么深刻，与世人的对话多么平实，它是真正的哲理启发，让人们看到希望，树立信心，从事于道，行善积德。而文艺之美的本体正来自于这种道德之美。这一点与儒家可谓殊途同归。
二、“大巧若拙，大辩若讷”
老子又是一位智者，如果说孔孟的智慧是建筑在行仁蹈义之上的，而老子对世俗道德的评价，与儒家的看法恰好相反，他是一位从更高的智者境界境界去体认世界的老人。事实证明，人文精神涵养下的智慧是最高境界的智慧，是真正的智者，它高瞻远瞩，深究物理。而不是聪明反为聪明误的小聪明。“大巧若拙，大辩若讷”是老子对于智者的认定与运用，具体而言，则是人文精神指导下的智慧形态，它通过与世人的对话来展开。
老子的对话类似于佛门常言的当头棒喝与醍糊灌顶。在当时的风气中，人们往往为有形的物欲所左右，而忽略无形的精神之道，耽于物欲而不能自拔。老子则认为无形的精神之道相对于有形的物质更能达到审美的境界。老子早已看到世俗心态重有轻无的可悲与可叹，所以他用各种譬喻来说明“无”有时候比“有”更为重要，来开启世人的智慧。在《老子·第十一章》中，老子提出了著名的论断：“三十辐，共一毂，当其无，有车之用。埏埴以为器，当其无，有器之用。凿户牖以为室，当其无，有室之用。故有之以为利，无之以为用。”老子形象地以车轮的构成为例，说明“无”的重要性。他启发世人，在一定条件下,无相对于有来说是最根本的,就像房子中的窗户，必须是空虚的，才能派上用场，若都是实的反而无法使用。人们从道和无的自由精神中，可以掌握许多生活的哲理，保全自我，平安处世。而俗人追逐于有，结果往往陷入烦恼与痛苦。在《老子·第四十章》中，他还从生成论的角度提出:“反者道之动；弱者道之用。天下万物生于有，有生于无。”这是力主有生于无,强调无的精神作用。后来王弼的贵无论进一步申说了老子的这一思想。
老子还向世人提出：“名与身孰亲？身与货孰多？得与亡孰病？甚爱必大费；多藏必厚亡。故知足不辱，知止不殆，可以长久。”王弼注：“尚名好高，其身必疏，食货无厌，其身必少，得多利而亡其身，何者为病也，甚爱不与物通，多藏不与物散，求之者多，攻之者众，为物所病，故大费厚亡也。”老子启发与告诫世人，人生最宝贵的东西并不是身外之物，而是生命价值，因此没有必要为了身外之物去牺牲最可宝贵的生命价值，应当知足安命。老子还从变易的角度出发：“祸兮福之所倚，福兮祸之所伏。孰知其极？其无正也。正复为奇，善复为妖。人之迷，其日固久”（《老子》第５８章）。人生是变易不定的，福与祸可以互相转变，老子慨叹世人知之甚少，迷失已很久了。他意欲通过这种对话来启发世人的智慧，不要因小失大。包括美丑在内的精神判断都是相对的，变易不定的。《老子·第二章》中提出：
天下皆知美之为美，斯恶已。皆知善之为善，斯不善已。有无相生，难易相成，长短相形，高下相盈，音声相和，前后相随。恒也。是以圣人处无为之事，行不言之教；万物作而弗始，生而弗有，为而弗恃，功成而不居。夫唯弗居，是以不去。
老子认为，天下之事充满着相反相成的因素，高与下，美与丑，前与后，这些与文艺批评与审美密切相关的事物，都是互相依存，互相转化的，没有什么是一成不变的，所以不要太重人为，圣人明乎此中道理，因此处无为之事，行不言之教，这是一种智者的选择。老子四十五章中提出：“大成若缺，其用不弊。大盈若冲，其用不穷。大直若屈，大巧若拙，大辩若讷。静胜躁，寒胜热。清静为天下正。”这些观念直接影响到中国古代的文艺创作论与批评论。老子认为世人太重自身利益，这是因小失大，在《老子·第十三章》中他提出：
宠辱若惊，贵大患若身。何谓宠辱若惊？宠为下，得之若惊，失之若惊，是谓宠辱若惊。何谓贵大患若身？吾所以有大患者，为吾有身，及吾无身，吾有何患？
老子认为，常人宠辱若惊，结果容易引来大祸，圣人则宠辱不惊。他提问，什么如此呢，要害在于有身，即有我，等到无我即无身时，即可以免除祸患。
老子启发世人:“执大象，天下往。往而不害，安平泰。乐与饵，过客止。道之出口，淡乎其无味，视之不足见，听之不足闻，用之不足既”（《老子》第３５章）。老子认为只要体认道，以道行事即可无往而不胜,道无声无嗅,不同于可见之形,可闻之道。老子遗憾地指出，世人往往喜好有形的感官享受，“乐与饵，过客止”，意谓音乐与美食使过客为之驻足，而无声无嗅之道虽然使人受用无穷，世人不懂得精神生活对于人生幸福的价值。王弼注这段话时强调：“言道之深大。人闻道之言，乃更不如乐与饵，应时感悦人心也。乐与饵则能令过客止，而道之出言淡然无味。视之不足见，则不足以娱其耳，若无所中然，乃用之不可穷极也”（《老子》第３５章）。王弼的注释，说明了老子思想是很深刻的，在老庄与玄学看来，事物都辩证统一的，利弊互补。从表面来看，道是一种精神蕴涵，是虚无一物，素朴淡泊，不能给人带来实际的好处，而因许多人对此不以为然，总认为实际的东西才有价值。这其实是一种短见，是文明修养不够的表现。惟因道的素朴无味，不能满足人的日常口腹之欲，因此能够使人们的精神生活中得到享受，使人受用无穷，这是有形的乐与饵无法与之比拟的。西晋陆机《文赋》提出：“课虚无以责有，叩寂寞而求音”，主张内在的精神意蕴作为文艺表现的最高形态，而相对鄙薄光注意外形描写的工匠手段。
老子当过周代的史官，对于官方的文明和道德应该说是很熟悉的，对其中的虚伪繁琐也是深有了解的。他看到文明到了此时,没有给人类带来多少幸福，反而蜕化为一种点缀与欺骗。老子为此大力倡导诚实朴素的品德，抛弃那种华而不实的器物,使人性返朴归真，并以此作为理想人格。老子提出：“绝圣弃智，民利百倍；绝仁弃义，民复孝慈；绝巧弃利，盗贼无有。此三者以为文，不足。故令有所属：见素抱朴，少私寡欲，绝学无忧”(《老子》第１９章)。而对于精神价值的倡导,正是使人类回归自我。在老子看来,精神的实质是素朴无华的，越是素朴无华就越是合乎自然之道,使人得到真正的幸福。
从上述这些方面来看，老子的哲理与思想，主要通过潜在的对话来实现的，他开创了用不在场的对话方式与世人沟通与交流，从而使思想得以升华的平台，这就决定了《老子》这本书的言简意赅，蕴涵深刻，令后人读后深有所思。对于中国古代文艺批评的影响至大至深。
（作者系中国人民大学国学院副院长、教授）
