萧锟焘
两年多以前，我从儒道墨法四家的思想整体性中，概括出：仁爱、豁达、笃行、纲纪四个方面，认为它们是构成中华民族精神的基本要素。“它们有机地将人类的‘智、情、意’三大精神因素统一起来了。仁爱重情、豁达重智、笃行重主观意志、纲纪重客观意志”(《学海》创刊号，第12页)。但在中华民族两千多年的历史发展中，它们如何进一步融合演变，又如何吸收消化异域民族的思想，丰富与发展自己，欲语焉不详。
春秋战国以后，贯穿着几千年中国历史的主导思想倾向，是儒家学说与道家思想。东汉以后，印度佛教传入，逐渐深入到中国人的社会生活与精神领域中，形成“儒道互补、佛融其中”的格局，它构成了中华民族精神进一步深化与结集的核心。明清以后，西学东渐，它与中国的历史传统格格不入。但当时它与中国传统精神相比较，又属于一个更高层次的意识形态。如何将其消融于中国固有的文化之中，使中华民族精神添加新的因素，从而更富于活力，是近百年理论与实践中一个反复探讨、迄无定论的问题。我想就这佯一些问题，从宏观上做一点历史性的探索。
一
贯穿人类各民族国家的历史的一根主线就是“政治”。政治，不是你喜欢不喜欢的问题，而是人类社会的内在必然性。在中国领域内，各民族、种族逐渐结集，经过三皇五帝、夏商周漫长的历史发展时期，建成了强大的奴隶主贵族统治的国家。马克思曾经指出过：“统治阶级的思想在每一时代都是占统治地位的思想”(《马克思恩格斯全集》第3卷，第52页)。因此，这时奴隶主阶级的思想占支配地位。它固然反映了奴隶主的根本利益，也客观上起了巩固民族组织、统一民族思想的作用。就是被统治的各阶级、阶层的成员也统一于这种思想之中，从而成为这个民族的“民族精神”。由是观之，中华民族精神的形成，其初始阶段是夏、商以迄于周而形成的奴隶主贵族的世界观。
集奴隶主世界观大成的是周公旦。他是奴隶主贵族的杰出的政治家、思想家；他制定了一整套维护奴隶主专政的规章制度，这就是有名的后世所称的“周礼”。周武王、周公旦时代，由于殷商政治腐败、民不聊生、造成了奴隶制危机。武王纠合八百诸侯伐纣成功，建立了周朝。此时百废待兴，而武王早逝，乃弟周公旦执政，制定了周礼。它对恢复社会秩序、稳定王朝统治、发展生产经济、繁荣学术文化，都是十分有利的。
周朝的一统天下，形成了中原核心的思想。四方来朝、夷狄归顺，这个泱泱大国就是：华夏、中国。《左传》宣称：“裔不谋夏，夷不乱华”，所谓华夏是相对于夷狄而言；《诗经》叙说：“惠此中国，以绥四方”，中国便是相对于四方而言。这意味着：中华民族开始结集形成。它的疆域是以黄河流域为核心的中原；它的精神纽带是以周礼为代表的奴隶主文化。这种文化地具体内容，时至今日，恐怕现实意义不多了。但是，当时确立的“中国”、“华夏”概念，绵延迄今，成为巩固中华一统，拓展疆域，融合异族，不断壮大自己的精神粘合剂。差不多与我们同时进入封建社会的西欧，就缺乏这样的精神支柱，无法粘合为一个统一的大国。我们决不可看轻“中国”、“华夏”的巨大的精神力量，它的凝聚力与向心力是无与伦比的。无论我们的民族国家有什么震荡变迁，甚至涣散分裂，它终归要回复到中华一统。连世代侨居海外的中国人，代代相因，始终心向祖国，不失中国人伦。
中华民族精神从其开始便具有：凝聚向心、兼收并蓄、融合统一的特征。
东周以后进入春秋战国时期，奴隶主贵族的统治已经动摇，这个制度已经没有任何历史的进步性了。是时，民怨沸腾，将那些不劳而获的贵族看成是“硕鼠”。周室中央政权势微，无力控制全国局势，诸侯各霸一方，称雄割据。这似乎是中央与地方权力之争，其实是新旧社会制度的斗争。这些强大的诸侯，多半进行了改革变法，即是说，他们率先摒弃了奴隶制向封建制过渡。例如，齐桓公用管仲，晋文公用郭偃，此外还有楚庄王，吴王阖闾，越王勾践，是为春秋五霸。管仲之流是早期的法家，他们“相地衰征”，按田亩大小好坏征收不等额的税，实际上将奴隶变成了雇农，这样就大大提高了他们劳动生产的积极性，从而领主的收益也相应的提高。在此基础上，霸主及其谋士们严刑峻法、励精图治、富国强兵，国家声威日盛，周天子及诸奴隶主贵族们，如不改弦更张，就活不下去了。例如，最底层的小贵族、“士族”，到管仲时代已成为庶民了，变成“士农工商”四民之首，即一群知识分子。
新制度、新思想动摇、摧毁着旧世界、旧传统，到秦始皇通过秦孝公商鞅变法，征服各路诸侯，建立了统一的封建专制帝国。在这周朝分崩离析到秦朝统一中华的春秋战国动乱的年代里，诸子百家争鸣，思想异常活跃。孔丘作为儒者，即一般的读书人，他缅怀昔日的“士族”风光，梦想复兴周制，即复兴西周奴隶主贵族的地位与统治，认为封建制的兴起是“天下无道”的表现，他对于王权旁落、庶民议政十分不满。孔丘心目中尽善尽美的制度就是“周礼”这部奴隶制的经典著作所记叙的，他满怀深情地赞叹：“周监于二代，郁郁乎文哉，吾从周”(《论语》)。这就是说，周公旦总结了夏商两代的经验教训，从而制定了完美无缺的周礼，他表示坚决拥护。
孔丘是一个不甘心奴隶制倾覆的没落的小贵族子弟，他惶惶不可终日，四处钻营，到处碰壁，只好授徒为生。他作为中国历史上第一批私人教师是有贡献的。另一方面，虽然他不时亮出他的“士族”的牌子，不肯屈尊为民，但客观上他已是庶民的身份了。因此，比较能体察民情，从而能对周礼作出某些多少有益的引申与发挥。还有统治阶级的思想作为社会的统治思想为人民群众所接受，就必然会灌注人民群众的思想感情于其中，因而，虽然使用了同一概念，但其内涵及其所指是有不同的。
这样看来，孔丘的仁爱学说也包含了某些合理的内容。当然，孔丘的出发点有鲜明的奴隶主贵族立场。所谓仁者爱人，他主要是指贵族而言的。他认为社会上人分两等，即君子与小人。这就是说：奴隶主贵族、公孙王卿是君子，而劳动人民则是小人。他说：“君子学道则爱人，小人学道则易使也”(《论语》)。这里所谓的“道”是孔丘学习周礼而悟出来的道理，例如，仁爱学说之类。仁爱，是从亲亲原则出发的，即血缘社会的意识形态，亦即奴隶社会所固有的。
但是，仁爱学说普及到庶民之中以后，就变成了做人的行为准则了。孔丘在这方面的某些解说是有一定的合理性的。他分析人性的两种倾向，指出：“刚毅木讷近仁”；“巧言令色鲜矣仁”(《论语》)。孔丘强调为人诚挚，反对虚伪，迄今仍有其现实意义。
他认为仁爱出自本性，但决不是自发的，而必须陶冶教化。这个陶冶教化的手段就是“礼”，即奴隶制国家的规章制度。他要人民“克己复礼”，即克制自己、恪遵周礼，杜绝非礼言行，决不乱说乱动，这样便“天下归仁焉”，奴隶社会便长治久安了。
但是，如以顺乎历史潮流的有推动社会前进的作用的“伦理实体”作为陶冶教化的内容，我认为那是必要的而且是有益的。例如，有人专讲“捞钱”不讲“做人”，是不可取的。孔丘曾愤然作色曰：“君子固贫，小人穷思滥矣”(《论语》)。老寿星苏局仙生前有一短联：“力除闲气，固守清贫!”我看现在某些人比他们还不如。我们不是清教徒，是共产主义者，我们奋斗的目标是：人类解放、安生乐生。因此，我们真心希望人民共同富裕，但决不主张投机取巧，滥发横财。因此，孔丘某些伦理道德观点仍然是有意义的。
把亲亲原则作为治国建制的根本方针当然是极端落后的，但情有亲疏，所谓家庭骨肉情深，路人失之交臂，这也是客观存在的。因此，人际关系之中，“情”的因素是不能不考虑的。父子兄弟姐妹之间不应是利害的结合，而纯然出自爱心。所谓孝悌之道，实乃天伦之间无私的真挚之爱，因此，孔丘指出：“孝悌也者，其为仁之本欤”(《论语》)!家庭之爱，是仁之本。将它推而广之就成为了人际关系之间的协调原则了，即所谓“泛爱众而亲仁”(《论语》)。泛爱众而亲仁，其实就是“同情心”。一个社会如果完全浸沉在冷冰冰的利害计算与勾心斗角之中，那么，还有什么生之情趣呢?因此，局限于家庭的私情，泛化为社会的同情，它就具有了某种社会客观性，成为人类社会赖以存在与发展的不可忽视的精神因素。这方面孔丘的大量言论还是有价值的。
总之，孔丘的仁爱学说是奴隶主贵族的意识形态，它在庶民中吸收了真正的有价值的因素，从而变成了一种处世原则，深入到中华民族的灵魂中，而成为一种美德。这些就不属于孔丘了，它是中华民族内在品质的揭示与概括，以后又经过历史的发展，不断得到丰富与提升，形成了中华民族的一种高尚情操。
中华民族精神正是以这种高尚情操为基础逐步展开的。高尚情操是难以备述的，要而言之，是否可以这样说：举敬以侍长，修诚以待人，扶危无反顾，爱众有真情。
孔丘意欲“复兴”周制达到狂热的程度，其实他也知道时代变了，那一套不行了，但他仍然“知其不可而为之”，坚定地要做一个奴隶制的孤臣孽子。与孔丘同出于没落“士族”，当过图书管理员这类小吏的李耳，却与孔丘不同。他目击周室之窳败，觉得奴隶制大势已去，但对新制度的兴起，形成群雄争霸、动乱频仍的局面又不适应，他描述他落落寡合的心情道：“众人皆有馀，而我独若遗。我愚人之心也哉!俗人昭昭，我独昏昏。俗人察察，我独闷闷”(《道德经》第20章，见《老子注释及评介》，第140页)。李耳与世无争，淳朴自守，十分鄙视那些自■苛求的俗人，诚如太史公所评价的：“李耳无为自化，清静自正”(《史记》七，第2143页)。因此，当孔丘问礼于李耳时，他教导孔丘说：“子所言者，其人与骨皆已朽矣，独其言在耳。且君子得其时则驾，不得其时则蓬累而行。吾闻之，良贾深藏若虚，君子盛德容貌若愚。去子之骄气与多欲，态色与淫志，是皆无益于子之身。吾所以告子，若是而已”(《史记》七，第2140页)。孔丘困顿踣踬之余，似有所悟，对李耳深为佩服，赞叹老子“其犹龙邪”!可见李耳的思想意境之高超，洞悉世情之深邃，远远超过孔丘。孔丘不过当时的俗人之尤者也。
李耳是中国第一个真正的哲学家。先秦诸子百家各有所执，但几乎都是环绕政治伦理问题，提出他们的安邦定国的主张。即使提到天地鬼神，也是紧密联系到他们的政治伦理观点，并为其服务的。他们多半缺乏思辨精神，对大自然的奥秘，也很少深入钻研的兴趣。他们大都热衷于在政治角斗场中拼搏，有雄辩机巧之才，无学窥宇宙之智。严格讲，包括孔丘在内，都不是真正的哲学家，只是一些政论家、雄辩家、教育家。虽说在他们的言谈中，仔细搜索，也可能发现一鳞半爪的哲理，但决不是主导的。
李耳虽然出身于奴隶主贵族，但属于其下层的知识分子，此点与孔丘相同。不同的是：他清醒地认识到奴隶制必然没落，并对社会动乱、生灵涂炭、诸侯纷争、游言四起的现象深感失望，因此，退而沉思，远走西陲，留下所著《道德经》五千言。这是一部哲理精微、意蕴深远、内涵丰富、文辞婉约的不朽的哲学全书。他研究了自然的本质、宇宙的构造、生命的奥秘、人类的秉性、社会的生成。他似乎远离人生，隐居遁世，实际上，他高瞻远瞩，深入解剖人生、积极介入人生。他身隐而心驰，冷静地睿智地把握了宇宙人生的本质与规律，那就是“道”。“道”有点类似赫拉克利特的“逻各斯”(Logos)，但哲理更加精深。他说：“有物混成，先天地生。寂兮寥兮，独立不改，周行而不殆，可以为天地母。吾不知其名，强字之曰‘道’。” 他又说：“人法地，地法天，天法‘道’‘道’法自然”(《道德经》第25章，见《老子注译及评介》第163页)。这个“道”以自然为其本性，是自然的客观规律性的反映。李耳扬弃了宇宙人生万事万物的多样性，进行了高度的哲学抽象，抓住了这个静而无声，动而无形，周流运转，生生不息，圆满自足的实体。这个实体就是客观自然本身及其演化过程，这就是“道”。
李耳的“道”非同寻常，是他的越凡的思辨才能与辩证智慧的结晶。他指出：“希言自然”，意思是：一切顺其自然，不必多言。这表明他从客观自然出发，研究自然现象，于是他接着指出：“故飘风不终朝，骤雨不终日。孰为此者?天地。天地尚不能久，而况人乎？”(《道德经》第23章，见《老子注释及评介》第157页)。这说明他把握了自然变化的客观规律，并由此认识到人世变迁的必然性。他对错综复杂的人生体会更深，他说：“企者不立；跨者不行；自见者不明；自伐者无功；自矜者不长”(《道德经》第24章)。他还说：“夫轻诺必寡信，多易必多难”(《道德经》第63章)(以上两则均见《老子注释及评介》第161，306页)。由此可见，李耳对人际关系的深刻的辩证分析。李耳对自然与人生客观存在的矛盾的揭示，在短短五千言中多达六、七十个。如“有无相生，难易相成，长短相形，高下相盈，音声相和，前后相随，恒也”(《道德经》第2章，见《老子注释及评介》第64页)。他指出了“有无”等的辩证统一关系，并指出客观辩证规律的普遍性与永恒性。特别是他指出了宇宙自然变化的“大曰逝，逝曰远，远曰返”的道理，接近了辩证圆圈运动的思想。他的辩证法的水平，远远超过古希腊诸哲，可以与黑格尔媲美。
李耳在哲学本体论、宇宙论、辩证法方面的贡献，是人类智慧水平的表现，正如恩斯格评价文艺复兴时的“时代巨人”所讲的，他们的思想超越了他们的阶级局限性，我们也可以如是评价李耳。他的哲学贡献超越了奴隶主贵族的局限，成为了人类的宝贵的精神财富。
但是，他的政治哲学与人生哲学，其中虽不乏颖思隽语，然而其基本倾向仍然未能完全摆脱其奴隶主贵族立场。他与孔丘异曲同工，其目的在能否使奴隶制还能苟延残喘。他无意重振周礼，相反，他谴责奴隶主们“金玉满堂，莫之能守；富贵而骄，自遗其咎”(《道德经》第9章，见《老子注译及评介》第93页)。还认为：“天之道，损有余而补不足。人之道则不然，损不足以奉有余”(《道德经》第77章，见《老子注译及评介》第346页)。看来他对奴隶主的劳役剥削与新兴地主阶级的地租剥削都是反对的，以为不合自然之道。他目击当时没落奴隶主与新兴地主都是一丘之貉，所谓民之饥者，以其上食税之多也；民之轻死者以其上求生之厚也。人民濒于饥饿死亡，乃是由于统治者残酷的榨取与奢糜的生活，于是他大声疾呼，要统治者不要那样横征暴敛，应根据自然之道“损有余而补不足”，这当然只是一种与虎谋皮的幻想。不过，处于奴隶主贪得无厌、地主剥削不断花样翻新下的劳动人民，的确有民不畏死，奈何以死惧之的铤而走险的势态，李耳提出了这种以退为进的怀柔政策，不失为高明之举。
他的政治哲学在《道德经》五十七章作出了最简明的概括：“以正治国，以奇用兵，以无事取天下。吾何以知其然战?以此：天下多忌讳，而民弥贫；人多利器，国家滋昏；人多伎巧，奇物滋起：法令滋彰，盗贼多有。故圣人云：我无为，而民自化；我好静，而民自正；我无事，而民自富；我无欲，而民自朴”(《老子注译及评介》第284页)。虽然李耳对庶民有一定的同情心，但他的心意主要在告诫统治者，要顺应民情，自奉俭薄；与民休息，使有生机；简政放权，无为而治。这种以退为进的策略，对稳定与巩固政权是十分必要的，但周天子与诸侯霸主能听得进去吗?我认为李耳是统治阶级中的开明人士。
李耳不像孔丘，孔丘是一个官迷，而他却洞悉人生，淡于名利。他说：“名与身孰亲?身与货孰多?得与亡孰病?甚爱必大费；多藏必厚亡。故知足不辱，知止不殆，可以长久”(见《老子注译及评介》第239页)。因此，他指出：“祸莫大于不知足，咎奠大于欲得。故知足之足，常足矣”(见《老子注译及评价》第46章，第244页)。李耳这种淡于名利，豁达大度的人生观，对统治阶级而言，当然是对牛弹琴，但作为一般处世之道仍然有一定的积极意义。
李耳还特别看重不受外界拘束的主体自觉性，一个人应秉性而行，唯道是从。因为，他对孔丘孜孜以求的，作为争权夺利、窃取名位的“礼”十分鄙薄。他说：“夫礼者，忠信之薄，而乱之首。前识者，道之华，而愚之始。是以大丈夫处其厚，不居其薄；处其实，不居其华。故去彼取此”(《道德经》第38章，见《老子注译及评介》第212页)。所以，我认为李耳还是试图冲破奴隶主意识形态的局限，揭示一些做人的准则的。因此，他的人生观中包含了某些摆脱了阶级与时代局限的，具有社会公德意义的东西。
正由于他的某些普适的至理名言，对中华民族性灵的陶冶，有久盛不衰的影响，它就成为了中华民族精神之中起决定作用的有机构成因素。这些是对民族、国家、人性的理智的客观的透析与综合，因此，必然深入人心、惠我族类。
李耳的思想是中华民族的辩证智慧的结晶，它教导人：顺应自然、辩证处事、关心黎庶、淡于名利、豁达大度、宽厚待人。
孔丘与李耳的思想从不同角度表达了奴隶主的愿望，也包含了若干反映民情的合理因素。但是，客观上却无补于奴隶的“重振”或“稳定”，更不会为新兴地主阶级所接受，那些申述民困、痛砭时弊的言论还为新老统治者所共恨。因此，春秋战国时代，它们都不可能上升为官方哲学。特别是秦始皇厉行法家之言，李耳清静无为的思想与秦始皇雄才大略的事功完全抵触，至于孔丘学说更成为封建统一的最大障碍，发生焚书坑儒之事也就不足为怪。
从管仲、郭偃、商鞅、韩非到李斯，法家得势于朝，成为了封建王朝的官方之学。商鞅求见秦孝公时，说之以帝道、王道，孝公听不进去，且怒斥引进人景监曰：“子不客妄人耳，安足用邪!”及至语孝公以霸道及富国强兵之术，孝公大悦，促膝谈心，数日不厌。可见刑名法术之学深合欲向封建制转变的诸侯的心意。但是，另一方面法家们大都刻薄寡恩，苛细扰民，迄于始皇，达于极点。始皇统一中华地赫赫事功，并未能维护万世一系的帝业，越两世而亡。太史公指出秦朝很快覆亡的原因说：“秦王怀贪鄙之心，行自奋之志，不信功臣，不亲士民，废王道、立私权，禁文书而酷刑法，先诈力而后仁义，以暴虐为天下始”(《史记》一，第283页)。秦王的暴政，群臣侧目，民心丧尽，以至不及中人之才的戍卒陈涉，“斩木为兵，揭竿为旗，天下云集响应，赢稂而景从，山东豪俊并起而亡秦族矣”(《史记》一，第281—282页)。可见专尚刑名、独崇法术，虽能开业，但难以守成。然而，法家的“纲纪”观念、权术势那一套“统治术”，对封建主是万万不可废弃的，问题只在如何纠偏、适度。
至于墨家思想，由于不合统治者的心意，秦汉以后几乎成了绝学。总之，儒道墨法四家，在中国历史传统中，长远地产生深刻影响的，倒是两位没落奴隶主贵族开创的“儒家学说”与“道家思想”。这是什么缘故呢?
二
秦覆以后，形成楚汉相争的局势，最终刘邦统一了中华。刘汉鉴于秦二世而亡的教训，认为只有减征薄赋、休养生息，才能巩固政权，稳定社稷；又鉴于刘邦出身市井小民，无世系之显赫，无个人之威仪，不振朝纲、修礼建制，就不足以摄四方而君临天下。因此，李耳的无为而治与孔丘的崇礼行仁的思想，可谓“恰得朕心”。清静无为与崇礼行仁，正是救治丧尽民心的暴政的对症药方。李耳与孔丘，可谓时来运转，得到封建王朝的普遍的颂扬，而且深入人心，奉为圭臬。
特别是孔丘，被汉武帝及其谋臣董仲舒所吹捧。他们提出罢黜百家、独尊儒术。孔丘从一个落魄文人一跃成为“素王”。汉武帝举“贤良”的命令，实际上是排斥非儒家的人，予儒家以晋升之阶，所谓“所举贤良，或治申、韩、苏、张之言，乱国政，皆罢”(《汉书》)。那么，孔丘一介布衣，怎么会有王者的身份的呢?为了政治的需要，可以捏造一些荒诞的神话。他们抓住《春秋》之中“西狩获麟”一句话，说这是孔丘的“受命之符”，很显然，孔丘的历史地位，乃是出于统治者的需要，有意拔高的。董仲舒这类人不是真正的学者，而是一群政客，他们仰承主子鼻息，篡改典籍，任意发挥。董仲舒就公开讲：“《春秋》无达辞”，他利用《春秋》措辞简约的含糊性，主观加以引申，为他所用。这是政客的权变伎俩，而不是学者的谨严作风。在这班政客们的手中，孔丘由“狮”变成了“王”，更进而变成了“神”。
孔丘的亡灵之所以获此殊荣，完全是由汉初公羊家董仲舒之流揣摩帝王的旨意一手炮制的。刘邦以市井小民称帝，为了说明此乃天命之所归，便造出来他的母亲“刘媪尝息大译之陂，梦与神迂。是时雷电晦冥，太公往视，则见蛟龙于其上。已而有身，遂产高祖”(《史记》二，第341页)。这类“神话”。公羊家正是继承了这个衣钵，以后又结合所谓谶纬学说，这样就将儒家学说神秘化了，孔丘由一代宗师，变成了素王，再变成教主，儒家从一个学派这成了一个宗教派别。这好像是抬高了孔丘，抬高了儒学，实际上是一个大倒退。
这种儒学宗教化的倾向，也使一些正当的儒家学者不满。他们反对对儒家经典穿凿附会，任意曲解，认为应该还经典以本来面目，这就是一批古文经学家。他们皓首穷经，奠定了考据、训诂学的基础。训诂学无包揽乾坤、变革社会、端正人心、继往开来之大志，虽有烦琐的毛病，但不失为一门钻研典籍的踏实的基础性的学问。
因此，西汉以来，虽定儒家于一尊，但结出了两个相反的恶果：一是儒学的神学化；一是儒学的烦琐化。他们死死抓住了孔丘的“天命说”之类糟粕，而将其某些合理因素僵化了、烦琐化了，因而没有生气了。
至于道家学说呢，为西汉赢得了休养生息的时间，稳定了长治久安的局面；但李耳的后继者庄周的养生保命、游戏人间的思想，投合了承平盛世的人的心意，它深入社会各个阶层，形成道教。当然道教的形成是十分错综复杂的。秦汉以来，神仙方士之术、炼丹保命之术，与老庄思想结台，再加以佛教传入，佛教的宗教仪式及若干相通的思想为其所吸收，就构成了道教的独特体系。其实这一教派与黄老学说已不相干了。
道教与儒教一样，基本上是统治者御用的精神武器，但道教优于儒教之处，即在一定的历史时期，也能起一点进步作用。例如：东汉末，张角的“太平道”，自称崇奉黄老，利用民间巫术，符咒治病，争取群众，十余年聚众数十万人，打出“苍天已死，黄天当立，岁在甲子，天下大吉”这一带有宗教神秘色彩的口号，发动农民革命暴动。宗教能够发动群众结集起来进行起义，只能是权宜性的。马克思曾经讲过：“克伦威尔和英国人民为了他们的资产阶级革命，就借用过旧约全书中的语言、热情和幻想，当真正的目的已经达到，当英国社会的资产阶级改造已经实现时，洛克就排挤了哈巴谷”(《马克思恩格斯全集》第8卷，第122页)。这就是说，克伦威尔只是借用了圣经中的先知哈巴谷，而真正指导其事业的是他们自己的理论家洛克。例如，道教创始人天师张陵的孙子张鲁，在汉中地区领导的一个地方政权，能够垂治达三十年，便不是靠符咒治病、装神弄鬼这一套宗教把戏，主要是：博施济众、政治修明。
纵观两汉，儒道互补，巩固与发展了汉朝的千秋帝业，成为了决定中国历史的第一个大封建王朝。政治的巩固与统一，却导致了思想的僵化，学术的萎缩，宗教的流行，精神的堕落。汉朝是一个威仪万千的木雕石刻，但是没有真正的灵气与精神。
“没有精神”其实也是一种精神状态。所谓没有精神，意指缺乏深沉的哲学智慧，广阔的整体思维，精到的人生洞见，超脱的宇宙玄机。人类精神沉沦在：奉天承运、敬畏鬼神；德威并作，以服臣民；炼丹运气，养生登仙；学穷典籍，鲜有发挥。总之，精神为鄙俗气所困扰，一切淹没在日常例行公事之中。
这种鄙俗的“精神”，构成了中华民族精神之中，消极落后的一面；有待经过世代努力加以克服的一面。
汉王朝崩溃，中国进入异族入侵，四分五裂的魏晋南北朝时代。这个动乱频仍，民生凋敝，世风日下，游惰成风的社会，延续几代达四百年之久。
这时变成了宗教神学的儒家学说本来就没有什么哲学理论价值，就连那一点点政治伦理的社会功能也丧失殆尽了。道家思想也逐渐脱离李耳的轨道，倾向于庄周，并进一步下滑变成了真正的宗教。它似乎普及到社会各阶层，李耳被当作神为人所崇奉。但实际上李耳的哲理玄思却无人深究了。
抹去李耳与孔丘头上的灵光圈，使他们回到或进入哲学的殿堂，这不但是封建统治者的需要，也是那些进退失据的庶民的追求。恩格斯说：“经济上落后的国家在哲学上仍然能够演奏第一提琴”(《马克思恩格斯全集》第37卷，第490页)。我们也可以说，在一个政治混乱，经济落后，兵荒马乱，残破不堪的朝代，也能在哲学上奏出最强音。于是：春秋战国形成的儒、道思想，经历了宗教化、世俗化、烦琐化的堕落阶段，转而向更高层次复归。这样就产生了魏晋玄学。
一般认为，魏晋玄学崇尚清谈，而清谈误国。从曹魏迄于西晋，似乎结束了三国分割的局面，国家恢复了统一。其实这个司马氏的晋朝一建国就已腐化了，从来没有强盛过。人们普遍感到失望，而又无能为力。更加以夷狄侵凌，内关不息，临朝者束手无策，在野者苟且偷安，有志者潜修沉思，任性者醉生梦死，如此一幅社会众生相，被目之为“游惰清谈之风”。此种社会风尚实乃国乱民穷的后果，并非导致国乱民穷的原因。
游惰当然不好，清谈未必全非。清谈、源子“三玄”(《道德经》、《论语》、《周易》)的探讨。其实，卓越之士感兼善天下之无能，退而从事学术之研究，他们认真总结了春秋战国迄于两汉，儒道两家的得失，并吸取了印度佛学中的哲学玄思，从而揉合儒释道三家之言，作出了创造性的发挥，建立了富有自己的特色的哲学体系，这就是以王弼为代表的“玄学”。
玄学重新阐发了李耳的《道德经》的深远的哲学观点，涤除了宗教神学的污染；玄学还对孔丘的《论语》、《周易》这两部原无多少哲理性的政论与卜筮之书进行了哲学加工。他们在阐发加工过程中，也吸取了佛学中与其相通的观点，从而益增其玄幽思辨的色彩。
王弼出身于名门望族，是刘表的外曾孙、建女七子之一王粲的嗣子。他家藏书万卷，父兄都学有专长，王弼熏陶其中，十五岁便崭露头角。当时曹魏的皇亲国戚身居高位年过半百的何晏，得悉王弼的成就，甘拜下风，由衷地赞叹道：“仲尼称后生可畏，若斯人者，可与言天人之际乎!”王弼潜心学术，无意仕宦，决非游惰混世的纨绔子弟，焉能斥之为清谈误国的祸首?这位只活到24岁的青年学者，是李耳以后，第一个极富思辨情趣、才华横溢的哲学天才。虽说他的“贵无”的唯心倾向与政治社会影响是不可取的，但他们摆脱了宗教神学的羁绊，突破了章句之学的樊笼，综合了传统的与域外的各种思想资料，从而作出了独立的发挥与引申，这些都是有积极意义的。当然，往后的竹林贤以至于郭象之流，虽说不无睿智颖思的流露，但基本倾向是：放荡形骸，游戏人间，追踪庄周，纵情任性，这就产生了十分消极的社会影响。流风所及，往往在失意的知识分子中产生共鸣。
王弼为何晏所器重，晏自愧弗如，其实他本人也是精通此道的。《魏氏春秋》便指出：“晏少有异才，善谈《易》、《老》”，因此，王弼对玄学的贡献，其中也有何晏一份。
他们在哲学上最大的贡献是建立本体论。我们都知道哲学之有别于实证科学在于宇宙的本体的追求。在西方，所谓本体论意指关于存在的学说，它研究宇宙的本原是什么，这个世界归根到底是由什么东西构成的。我们中国的思想家很少有这种探索外在的物质实体的兴趣。孔丘讲过：吾道一以贯之。这个“一”并非宇宙的一元终极，实际上指的是他的忠恕仁爱之道。李耳的“道”接近本体的概念，实际上指的是非人为的顺其自然的规律性，规律性由于其抽象之故，是无声无形的非感性的，因而是“无”，“无”是对“有”的感性外观的扬弃，从而把握其抽象本质及其规律性。这个讲法与西方的“本体”也不太相同。不过，黑格尔说的纯有或纯存在，由于其至大无外，因而内涵为零，因此：有即无；存在实非存在。这样讲，老子的“道”确又有点“本体”的味道了。
何晏、王弼承李耳的余绪，进行了关于本体的思考。何晏在《道论》中指出：“有之为有，恃无以生。事而为事，由无以成。”这是对李耳的“有生于无”的进一步发挥。无中生有，从形式逻辑看是讲不通的；从常识上看是荒唐可笑的。但是从哲学上看，有至理存乎其间。感性杂多为客观存在的事物，它们似乎彼此不相干，而且流逝变迁捕捉不住，但是，它们有共通的本质及演化的规律性。哲学与科学的任务，就在于把握它或理解它。进而言之，就是在科学理解的基础上，予以哲学的把握。但是，只有扬弃感性杂多，才能达到科学的抽象与哲学的综合。这个综合实体不能不是“无”。这个“无”不是空洞，而是更加接近自然的本体。因此，何晏把无视为本体，如若照我们这样理解，就接近西方的本体范畴了。
然而，从李耳到何晏、王弼，有中国人不同于西欧哲学传统的思路，他们谈天说地法乎自然，都是以“人”为其起点与归宿。他们穷天地自然之至理，在于找出人的行为之准则，君王治世之方针，即所谓明乎天人之际以跻身于内圣外王之道。这样就形成不同于西方的本体观，即将本体与现象不看成是一般与个别的关系，而是“体用”与“本末”的关系。
因此，玄学家讲的是天道与人道的关系，即掌握客观自然运行的规律，以用于为人与治世。这个体用关系又表现为本末关系。庄周在《天下篇》首次提出：“明于本数，系于末度”的观点。这个“本数”有点类似于古希腊哲人提出的“第一原则”(first principle)，而“末度”乃第一原则的发展与应用。此二者紧密结合，而以本统末。玄学家从而提出了以无为本，本上末下的观点。因此，王弼指出：“《老子》之书，其几乎可一言而蔽之。噫!崇本息末而已矣”(《老子指略》)。以无为本是何晏提出的，王弼进一步提出了：崇本息末，守母存子的主张。王弼认为《道德经》五千言无非阐明崇本息末，守母存子而已。这就是说，以本体统帅现象，本体是母，现象是子，我们不能舍本而攻末，用其子而弃其母。王弼说：“夫刑以扦物，巧伪必生；名以定物，理恕必失；誉以进物，争尚必起；矫以立物，乖违必作；杂以行物，秽乱必兴。斯皆用其子而弃其母，物失所在，未足守也。”这些议论正是《道德经》五十二章“天下有始，以为天下母。既得其母，以知其子；既知其子，复守其母，没身不殆”的展开(以上参考：余敦康《何晏王弼玄学新探》第173—174页)。
何晏、王弼对孔丘的某些政治伦理，阴阳八卦的散论进行了哲学的加工，主要是对《论语》、《周易》作出了创造性的哲理性的解释与发挥。他们似源于经学又远远超出了经学。他们在这方面的成就，孔丘由于时代的局限与思想水平的低下是不可能达到的。两汉对孔丘言论的神学化与烦琐化，使儒学大倒退，这并非孔丘之过；而魏晋玄学使儒学哲理化、思辨化、使儒学开始具有哲学的内容与形式，从而跃上了一个新的台阶，这也不是孔丘的英明。何晏、王弼认真研究了经学家取得的成果，认为经学家关于儒家的政治观点与伦理规范的论述已属传统定论，无须多费笔墨，儒家最为薄弱的环节是关于天人之学的浅薄与理论思维的欠缺。当时人对此都有同感，咸认为儒学未是乎穷尽理性，陶冶变化这实论；六籍虽存，固圣人之糠秕。魏晋玄学正弥补了这方面的不足。《论语》这部书其实无甚哲理，王安石鄙之，谓为“断烂朝报”。而王弼、何晏却力图从中挖掘微言大义。譬如前面我提到的“吾道一以贯之”这句话，本来是没有什么深意的。王弼却解释得十分深沉：“贯犹统也。夫事有归，理有会，故得其归，事虽殷大，可以一名举；总其会，理虽情，可以至约穷也。譬犹以君御民，执一统众之道也”(《论语释疑》，转引自、冯友兰《中国哲学史新编》第四册，第262页)。孔丘那里想得这样深远，那里有这样的哲学水平？这完全是王弼借题发挥，是他自己的哲学思想的表述。完全依傍《论语》实难做出像样的哲学文章。因此，他们更加注重《周易》与《道德经》的探讨。《周易》虽属卜筮之书，但那些神秘而简约的言辞，给人以很大引申与发挥的余地，而且引道入儒，易老互注，相得益彰。
于是，名教与自然、有与无、一与多、动与静、常与变、体与用、本与末，一系列的对立的范畴，都得到较深入的辩证说明。从此，儒学才真正有一点哲学味道，能给人以精神上的滋润。
我们不能单纯从政治理论角度否定魏晋玄学，什么游惰成风、清谈误国之类；这方面的问题，玄学可能产生某些不良影响，但决不是主导的。相反，他们的出类拔萃的理论思维的能力，超尘脱俗的豁达大度的风范，移情养性的恬淡生活的准则，以退为进的积极处世的态度等等，对中华民族的精神意境的提高，不但影响深刻，而且其后果是积极的。
印度的宗教哲学——佛学传入中国，最初可能是西汉哀帝元寿元年，也有人认为是东汉初年，但大量传入当在公元六七十年之间。当时中国人是不大相信佛教的，至于佛经、佛教，他们是根据道家思想与道教来理解的。因此，佛变成了“道德之元祖，神明之宗绪”，它有蹈火不烧、履刃不伤的法术，可见佛具备道教的神仙术；至于佛学，他们理解为：专务清静，息意去欲，而欲归于无为。这完全是中国的黄老之学。汉代传译的《四十二章经》，译者是根据周易、老庄思想编译改写的，其中除因果报应说外，充满了黄老色彩。
从两汉进入魏晋动乱年代，佛学随着玄学的兴起得到巨大的发展，人们开始通过玄学接受了佛教理论。在大量佛教经典中，影响较大的是大乘空宗的“般若”学。这种学说用“否定的思辨方法(所谓负的方法)以论证世界虚幻不实”(任继愈《汉唐佛教思想论集》第11页)。当时名僧道安、慧远等便是用何晏、王弼的“贵无”说去解释般若学的。道安论述般若，与道家及玄学几乎没有区别，如他在《道地经序》中说：“其为象也，含弘静泊，绵绵若存。寂寥无言，辨之者几矣。恍惚无形，求矣玄乎其难测，圣人有以见因华可以成实，睹末可以达本，乃为布不言之教，陈无辙之轨。”这里的语言是道地的中国玄学语言，几乎没有印度佛学的特有辞汇。玄学化了的佛学得到统治者的支持，而且也得到广泛的传播。
通过魏晋迄于隋唐，佛教大盛。虽说玄奘取经带回了印度佛学，但流传广泛的还是与中国黄老之学、魏晋玄学比较相通的“大乘空宗”。中国的高僧、名士以其深厚的道玄素养，对空宗作了独到精深的发挥，而且在通俗普及方面工作出色。真正做到了雅俗共赏，深入到各个阶层。
《金刚般若波罗蜜经》由于篇幅短，而且容易懂，不但为各宗所采纳，亦为民间一般善男女所信从。该经要旨是：物无自性，空幻不实。人若悟得此理，便将以金刚不坏之身和洞悉一切之大智慧，脱离苦海，到达彼岸。修行的目的就在于“去执悟空”。所以必须领悟：“凡所有相，皆是虚妄”，“不入色声香味触法”才能“生清净心”，所谓清净心就是无所执着的心(以上所引见金刚经)。因此，修行成佛也者，离一切诸物，悟得四大皆空也。
《金刚经》这些道理，得到禅宗的深入独特的发挥。禅宗主张不立语言文字，面壁参禅，心领神会，顿悟成佛。这样就彻底扫清了宣扬艰深佛法的障碍，使佛教得到大流行。此后“禅”与“佛”同义了。
禅宗六祖慧能的故事，可谓妇孺皆知。他是一个目不识丁的寺庙勤杂工，但他透悉空旨远胜于上座弟子神秀，因而得到五祖弘忍的衣钵真传。所传《六祖坛经》就是他讲法的记录。这部作品，吕先生说：“经过后人多次改订，其中究竟还保存了多少慧能的思想很难说了。”对这种改订，当时慧能的门徒就不满，认为是“添糅鄙谈，削除圣意，惑乱后徒，岂能言教?苦哉，吾宗丧矣!”(吕澄《中国佛学源流略讲》第222页)。
佛教宗派很多，禅宗是在中国影响最大的一派；禅宗本身又各立门户，初分南北两宗，北宗以神秀为首，南宗以慧能为首。佛学专家认为慧能才是中国禅宗的真正创始人。深刻影响宋明道学，特别是陆王心学的，是慧能以后的禅学。
慧能禅学有点宗教改革的味道，这些僧侣信徒们多半出身平民，文化不高，生活清苦，不愿结交官府帝王，不占有庄园地产，不用诵经膜拜，但凭信仰和良心。相传则天、中宗派使诏慧能上京，“师上表辞疾，愿终林麓”(《坛经》)。可见他们传教修习，尚属秉性而行，并非甘心为虎作伥之辈。
慧能自叙五祖弘忍传授衣钵情况。他三鼓入室，祖以袈裟裹围，不令人见。为说金刚经，至应无所住而生其心。慧能言下大悟，一切万法不离自性。逐启祖言，何其自性本自清净。何期自性本不生灭。何期自性本自具足。何期自性本无动摇。何期自性能生万法(《坛经》行由品第一，见《白话佛经》第38页)。弘忍深感慧能颖悟能力非凡，遂传衣钵，云：汝为第六代祖，善自护念。这里，慧能悟出的是万法唯心的道理，所谓自性生万境，万境自如如。这只是一种主观唯心的观点，并不值得提倡。慧能禅学对人类思维精神的发展有积极意义的是，不同于知性思维的“直观把握，顿悟贯通”的修习方法。我认为此点不能简单地加以抛弃。知性思维长于分析，有如庖丁解牛，目无全牛。其缺点是联系整体观的丧失。而直观顿悟的特点是联系贯通，整体概观。但是，直观顿悟只是一个过渡环节，它必须复归于理性思维，达到辩证的综合，从而扬弃其神秘性，提升其整全性。禅宗不可能达到这种精神境界，只能采取捧喝机锋，让人默契于心，以为有所悟。其实，没有积学沉思，是悟不出什么东西来的。禅宗末流，多半利用一些有歧义的双关语，耍嘴巴皮，那里能领悟什么真理。
禅宗的主要贡献在提供了一种非理性思维方法，某些深层次的哲理，单凭知性思维是无法把握的。这种直观顿悟的方法，颇有“单刀直入、立竿见影”之效。它使人产生一种解脱感，从而达到：祛烦归静，息意去欲，至乐无忧，神思迭起。
中国人长期桎梏在儒学的世俗钻营的低级趣味之中，李耳所代表的那种聪明绝顶的哲学天赋受到严重的压抑。玄学的兴起与佛学的传入，使中华民族的哲学才华大放异彩。儒学由于灌注了新鲜血液，才能脱离鬼域，绝对逢生。继隋唐以后，出现了宋明道学，它汲取了佛道的精华，继承了魏晋玄学的遗绪，建构了儒学的真正的哲学体系。
他们虽然祖述孔颜的仁爱忠恕之学，但起点高，即从哲学本体论的高度俯视人生，以为天地立心的气慨造就完人。他们将孔丘辈低沉在社会学领域的人际关系的探讨，提高到哲学层次上来加以剖析，将天地人统一加以理解，这样就将孔丘的那些纯属个人生活体验之谈，赋予了深刻的哲学涵义。
“诚”是一个伦理道德概念，道学家引申了它的内涵，认为宇宙自然的客观生长变化规律，乃“天地之德”，这就是“诚”。天地之诚必然规定宇宙自然一物的“人”也应该具有诚的品质。因此，所谓诚就是顺乎自然，无有造作，力戒虚矫，率性而行。诚的确立就跻于至善。所以，照他们看来，天之道，地之道，人之道是完全一致的。即所谓立天之道，曰阴与阳。立地之道，曰柔与刚。立人之道，曰仁与义。天地之道的阴柔是与仁一致的，阳刚则与义相一致。于是，儒家的仁义学说，就有了本体论的根据。
道学家注重人的修养，即所谓为人之道。他们接受了李耳的为学日益，为道日损的主张。认为道学并不重知识的积累，而重予人以“受用”，即安享一种至乐的崇高意境，即所谓“孔颜乐处”。他们发挥了《论语》中论述的孔丘与颜回的安贫乐道的精神，并从哲学沉思与道德修养方面，提升其精神境界，使人具备一种洒脱自如的气象。道学家程颢诗云：“闲来无事不从容，睡觉东窗日已红。万物静观皆自得，四时佳兴与人同。道通天地有形外，思入风云变态中。富贵不淫贫贱乐，男儿到此自豪雄”(《秋日偶成》转引自冯友兰《中国哲学史新编》，第5册，第123页)。他道通天地，意接造化，尘世富贵贫贱于我何有哉!儒家没有入道趋玄的精神，那能有如此从容高雅的气象?
道学家还具备十足的禅风，宋明儒的白话语录，似乎是《坛经》的翻版。《朱子语类》便是典型的代表。例如，朱熹在阐述理与气的关系时说：“理搭在阴阳上，如人跨马相似。”“无是气，则是事亦无挂搭处。”他用这些形象的比喻的白话，说明理在气中的关系，使你能豁然贯通，有所领悟。这从语言到方法都酷似禅宗。道学参禅便大大提高了哲学思辨意境。
宋明道学主要在心性理气上做文章，他们的观点并不一致，有唯物、唯心之分；唯心又有主观、客观之分。这些对其政治伦理的追求都不是主要的。他们，包括有唯物倾向的张载，都是为封建制度服务的。所谓修养，也就是造就温顺地自觉地恪遵封建法制与伦理的“完人”。
宋元明清四朝，中国社会已经进入了它的封建体制的衰亡期，宋明两代远远不能跟汉唐的隆盛相比，虽说它们也统一中国，但国力虚弱，积弊难除，并无大国声威，每遭邻国侵侮。最后都亡于异族。蒙、满本北方骠悍落后民族。入主中原以后，却坚定奉行中国传统规章制度，宣扬儒学体系。孔丘并未因河山易主，异族为王而有所贬抑；相反，一样得到元清皇族礼遇，而且泽被后人。这个衰败的封建制度之所以尚能绵延几百年，且出现一些承平康泰的局面，与他们掌握了这一套以“道学”为代表的完备思想体系有关。它起了笼络人心，统一思想，协调制度，平衡矛盾，化解危机的作用。道学的这种政治历史的反动作用，是我国近世贫穷落后的重要原因。
但是，这个高度综合了儒释道的精致的思想体系，对中华民族的真正融合为一体起了极为重要的作用。如果说，秦始皇外在地以武力与暴政统一了中国，此后两千多年来的分分合合，至此，中国领域内各族人民，通过这个思想体系以各种形式进行的熏陶，使他们内在地在精神上趋于融合，从此中华民族形成了一个不可分割的整体。
道学教导人们的是：为天地立心，为生民立道，为去圣继绝学，为万世开太平。这抽象的表达了中华民族的顶天立地造福人群的志气，我们这个民族不愧为世界最伟大的民族。然而，世界已经进入从资本主义向社会主义过渡的时代，我们的传统的民族精神应该如何与时代精神合拍，从而不断更新继续前进呢?
三
我们简略回顾了中华民族的精神发展的两千多年历程，感激我们的祖先留给了我们这样一笔巨大的精神财富。它曲折前进，愈来愈丰满，愈来愈深刻，将中华民族的精神世界提升到人类的高峰。它之所以富于活力，历久不衰，就在于它总是汲取每一个时代的精华不断充实自己，而且又善于融合不同的文化推动自己不断更新。
明末清初，中国社会内部开始出现资本主义萌芽；鸦片战争以后，西方文化破关而入；五四前后，西方思想的最高成就——马克思学说传入中国。在这两三百年中，中华民族在苦难与抗争中前进。在激烈的大震荡中，不能不引起有识之士的思考。
中华民族何处去?这个问题通过：康梁变法、孙中山革命，共产党的斗争，以最终建立中华人民共和国而彻底解决了。
还有一个更深层次的问题，就是社会意识形态问题，核心是中华民族精神的历史继承与进一步发展问题。从1951年，关于武训传的批判到“文化大革命”，应该讲，没有取得积极的效果。现在多次提出两个文明一起抓，不能一手软一手硬，重点也在解决精神文明问题。
精神文明建设的基础理论工程就是如何对待传统的中华民族精神，如何抓准时代精神，并使二者有机的融合为一体。
这一个问题不单是我们共产党人必须认真思考并予以切实解决的问题，也是爱国人士衷心关注的。五四运动前后，我国有了一批学贯中西、品格高尚、才思敏捷的学者，他们不一定了解或信奉马克思主义，专业方向也不尽相同，但都心系国家民族之安危，从不同角度探索中国传统文化思想的发展与更新，他们取得的切实成果，都有可取之处。贺麟先生最近重新出版了他的《五十年来的中国哲学》，对当代中国哲学的成就作了准确扼要的论述。这些学有专长的大师们大都有“为天地立心，为生民立道，为去圣继绝学，为万世开太平”的共同抱负，他们融合中西，意在结合时代精神，发扬传统道学。
贺麟先生（贺先生生于１９０２年９月２０日，今年九十大寿，我赴京参加祝寿暨贺鹿麟学术思想研究会。９月２２日会后，他不幸于次日八日三十分逝世。校改至此，略书数语，以表悼念之情）。是众所周知的黑格尔专家。其实他立意归宿到中国哲学传统。任继愈指出：“如果深入地了解贺先生的为人与办学，会发现他是旧中国成长的知识分子，从他身上可以看到影响深厚的中华民族的文化传统，这个传统表现在为人处世的方方面面。他是研究西方哲学的有数的专家，而他思想深处更多的是儒家入世，救世的倾向，往往被忽视”(贺麟著：《五十年来的中国哲学》序，第2页)。贺先生在四十年代初便指出，五四新文化运动的最大贡献在于破坏和扫除儒家的僵化部分的躯壳的形式未节，及束缚个性的传统腐化部分。他还认为西洋文化学术大规模的无选择的输入，又是使儒家思想得到新发展的一大动力。从而他提出：儒化西洋文化是否可能，以儒家思想为体、以西洋文化为用是否可能的问题。这也就是以民族精神为体、以西洋文化为用是否可能的问题。如果做不到这一点，便将陷于文化上的殖民地。要做到这一点，就必须真正彻底认识与理解西洋文化。因为认识就是超越，理解就是征服。贺先生可谓真正原原本本地认识与理解了西洋文化，特别是它的最高成就——黑格尔哲学。只是对超越了黑格尔的马克思学说缺乏理解，这一课直到解放后才补上。根据当时的认识，他提出了中华民族精神为体、西洋文化为用设想。他指出：代表中华民族精神的儒家思想主要包含三个方面：(一)有格物穷理、寻求智慧的理学；(二)有磨炼意志、规范行为的礼教；(三)有陶养性灵、美化生活的诗教。于是，他提出了儒家思想当代新发展：第一，必须以西洋的哲学发挥儒家的理学；第二，必须吸收基督教的精华以充实儒家的礼教；第三，必须领略西洋的艺术以发扬儒家的诗教。这就是贺先生的新儒家理论的纲领(以上见，贺麟著《文化与人生》第4—17页，“儒家思想的新开展”)。从事这方面探讨的，还有梁漱溟、熊十力、金岳霖、冯友兰诸位先生。他们观点未必完全相同，但推崇中华民族精神，重视道学体系，热衷印度佛教思想，深探西洋哲学与文化，这些方面基本上是一致的。他们的成就，对我们研究精神文明问题是不能漠视的。
他们下一代的杰出代表：牟宗三、唐君毅在海外作出了突出的贡献。我们撇开政治上的是非，就其对中华民族传统精神的执着追求与坚强自信而言，是值得敬佩的。与现在一批匍匐在洋人脚下的没有脊梁的爬虫比较，他们不愧为一个堂堂正正的中国人。四十年代，牟先生、唐先生、还有周辅成先生在四川合办《理想与文化》月刊，宣扬他们的新儒学主张，他们都是精通德国古典哲学的专家，因此其成就远非那些冬烘学究可比。
关于新儒家的具体论述就不详细介绍了。重要的是：新儒家大都是一些学贯中西的学者，他们大都想把中国传统文化与西洋文化相结合。这个倾向表明，民族精神必须与时代精神相结合才有生机。他们抓住这个问题做出了自己的结论，但不能认为彻底解决了这个问题。
以鲁迅为代表的另一批知识分子，透悉了儒家的“僵化”与“腐化”，彻底揭露了礼教的吃人本质，这对儒家如何吐故纳新，吸收时代营养，不断自我更新是完全必要的。
二十年代的学者们从去芜存菁两个方面对■学作出了根本性的清理，对我们今天研究中华民族精神问题，提供了良好的基础。
现代我们要着重探讨的是“时代精神”问题，传统的民族精神如何有机地与时代精神相结合的问题。
时代精神是与当今社会发展趋向吻合的精神状态。其实传统的民族精神是历史发展每一阶段的时代精神的积累与凝聚。因此，传统民族精神的继续前进，必须融合时代精神，使之成为自己的一个环节。
马克思指出：“任何真正的哲学都是自己时代精神的精华”(《马克思恩格斯全集》第1卷，第121页)。这就意味着，哲学要把时代的最精致、最珍贵和看不见的精髓都集中在自己的领域里；它还要接触现实世界并相互作用，从而它因其普遍性而具有了世界意义，成为了文明的活的灵魂。
那么，我们今天时代精神的集中表现是什么呢?就是马克思哲学。我们的时代是从资本主义向社会主义过渡的时代。马克思哲学正好体现了人们扬弃资本主义，争取社会主义，向往共产主义的理想。
我们当然是在这种时代精神的支配之下，但又必须结合中国的实际与传统。我国是在半封建半殖民地这样一个低起点上进行革命的。武装斗争的胜利，并不意味革命彻底、完全的成功。政治、经济、文化、思想一系列问题有待解决，而且难度特大。
我们苦于生产力水平不高，经济实力不足，封建意识难以根绝，资本主义尚有余热，社会主义不能一步到位。面临如此复杂的情况，造成社会意识形态的混乱是十分自然的。
这里有一个重要问题是，如何准确掌握时代精神，吃透马克思哲学，并与中国当前实际相结合。这一点我们在长期革命斗争中得到了较好的解决。但是如何结合中国历史传统，这是精神文明建设首先要加以注意的问题。这方面，还有待我们进一步探索。
我们过去习惯于单从生产关系方面分析评价社会意识形态，有时还机械地奉行阶级决定论，因而忽略任何时代都有共通的或属于中性的东西。我认为生产力状况，固然通过生产关系的折光而影响意识精神状态，但也直接给人的思想以深刻影响。科学技术、社会公德，个人品格等，虽受生产关系决定，也受生产力的直接影响。而且，生产力与生产关系事实上是不可分的，它们共同作用于社会意识形态，有的有鲜明的阶级倾向，有的则是共通的、中性的，我们应具体分析，不能一概而论。
对中国儒学传统的僵化与腐化持批判态度的先进的知识分子，在吸收西方哲学、文化之后，大都成为了马克思学说的信徒，而且大都参加了中国共产党领导的反帝反封建的革命。
论述革命不如参加革命，但参加革命不能代替论述革命。应该承认，不坐下来认真学习深思，是难以把握时代精神的精髓的，也就是说，难以把握马克思哲学的实质的。
马克思哲学是西欧两千多年哲学与文化发展的科学总结，是西欧文明的活的灵魂，是西欧的科学倾向与人文倾向的汇合。马克思哲学由于深深吮吸了古希腊开创的科学认识论传统，又深受德国人文主义精神的熏陶，落脚到人类尊严的突出，归结到解放全人类的伟大目标。正是在这个归结点上，与中国道学传统的精华部分汇合了。这就是说，中华民族精神与马克思哲学代表的时代精神相互融合并无特别困难之处。要而言之，它们采取不同角度、不同方式、不同进路，殊途同归地趋向于一个共同的信念，即“天人合一，人定胜天”。
马克思哲学并不完全否定资本主义文化与哲学，要在突破其局限性，扬弃其僵死陈旧部分，深化其合理的尚有生命力的因素。因此，如何看待封建主义、资本主义的历史传统是一个十分重要的问题。
我认为，中国三千年的封建传统以及资本主义世界几百年的传统，既是我们变革的对象，也是我们赖以存在与发展的基础。封建社会留下来的农业、手工业，资本主义工商业，过去我们对其特权剥削、财权剥削、拜金利己、小私有的狭隘心理，有过彻底的批判。但对历史上形成的农业精神、工业精神、商业精神，以及为了发展生产与经济，积累起来的科学技术，并在此基础上形成的科学精神，就没有做过系统的深入研究。
这四个方面凝为一体，就成为了当今时代精神的实质内容。农业劳动培养人具有一种“勤劳朴实”的品质，在封建统治思想影响下，也产生一种因循守旧安于现状的消极心理。工业劳动一般产生一种“遵纪协作”精神，但在资本主义制度下工人为机器所役使，因而形成一种机械僵直的不良作风。商业劳动使人具备“高效功利”的观点，但流弊是巧诈欺人、唯利是图。科学技术活动训练人们具备“精确进取”的风格，但如若不能提升到哲学理论高度，往往流于明察秋毫而胸无全局，审物入微而不通人情。总之，它们少有理想的憧憬，而有现实的追求；它们不重精神的解脱，而重欲望的满足。不过，它们的基本的积极的一面应予充分肯定。马克思哲学吸收了时代精神的“精髓”，把这一切归结到人的本质的揭示。马克思指出：劳动这种生命活动，使人具有了主观能动性，从而通过劳动实践创造对象世界，由此证明，他的生命活动是有意识的生命活动。这样就把自己同动物的生命活动直接区别开来(参考《马克思恩格斯全集》第42卷，第96页)。人类的这种劳动本质，决定人类的精神状态，如我所提出的四种劳动孕育的：勤劳朴实、遵纪协作、高效功利、精确进取，应是人类，特别是劳动人民的精神品质的一般表现。
马克思汲取了近代资本主义精神文明的积极因素，并提升到社会主义、共产主义理想的高度，突出了人的地位。黑格尔曾经指出：“人类自身象这样地被尊重就是时代的最好标志”(《黑格尔通信百封》第43页，苗力田编译)。马克思也十分明确地抓住了这一点，作为他的新世界观的核心。尊重人，发挥人的主观能动性，科学地认识世界，革命地改造世界，从而达到全人类的彻底解放。这就是马克思对“时代精神”最完整的概括。
因此，我们要把传统民族精神与时代精神相结合，不是一般地与西方某一种思想相结合，而是将马克思哲学融合到我们的历史传统之中。在融合过程中，要发挥传统的每一阶段所形成的那些美德，但又应充分重视这个影响深远的集儒释道大成的“道学”的消极面，即它薄功利、轻实用、鄙世俗，因而迂阔而寡人情，玄瞑而漠世事的倾向，应该讲，这些是与时代精神格格不入的。
我们必须通过认真分析，达到中西结合、工农商结合、科学与人文结合、物质与精神结合，思辨与实证结合，归结到人的劳动本质的升华，主观能动性的充分发挥，在新的历史条件下，施展“为天地立心，为生民立道，为去圣继绝学，为万世开太平”的抱负，达到“天人合一，人定胜天”的境界。
我们回顾了两千多年中华民族精神的发展过程，深感这个凝为一体坚如磐石的民族，具有仁爱诚敬的高尚情操，通灵剔透的辩证智慧，宽厚豁达的处世态度，出类拔萃的思辨天才，神思迭起的颖悟能力，救世济人的广阔胸怀。中华民族的精神世界如此丰满高超，它一旦与时代精神的精髓——马克思哲学有机地融合，便将如虎添翼，达到人类精神的光辉顶点。
(作者系江苏省社会科学院原副院长、东南大学教授)
