试论老子与哈耶克政治哲学之异同

——兼论中国自由主义者对待传统的态度

王志泉

对于中国的自由主义者来说，如何对待中国的传统一直是一个绕不开的难题。如果说在九十年代以前中国的自由主义者对传统更多地是持一种批判的态度的话，那么九十年代以来，他们之中相当一部分人的态度已经有了明显的转变。如果说中国的自由主义曾经与“全盘西化”以及“文化激进主义”等标签相联系的话，那么在今天，它似乎越来越多地跟文化保守主义连在了一起。笔者认为，这种转变是与哈耶克的影响分不开的。秋风在《经过哈耶克重新发现和转化传统》一文中指出：“在受到哈耶克影响的中国自由主义者，对于传统普遍地秉持一种比较亲合的态度”，[①]他尤其以周德伟和林毓生为例，说：“我们可以断言，周德伟和林毓生之所以对本土传统采取了亲和、同情、甚至与西方资源一视同仁的倾向，正是因为哈耶克的理论。”[②]应该说，秋风的判断基本上是符合实际的。而且，我们完全可以进一步判断，当代中国自由主义之所以出现与文化保守主义合流的趋势，在很大程度上也是拜哈耶克所赐。在这些自由主义者的眼里，中国的传统已不仅不是实现自由主义的负担，而且是自由主义思想的重要源泉。在作出如此判断时，他们有时也引用儒家的思想资源，但更多的时候是引述老子。在他们看来，老子的思想不仅内在地包含着自由主义因素，甚至还是西方自由主义包括哈耶克的自发秩序理论的重要思想来源。

据笔者所知，现代中国自由主义者中比较早地提出老子思想与自由主义相接近这一观点的是殷海光。他曾经指出：“在中国文化里，跟自由主义能发生亲和作用的是佛老思想”。[③]但是，殷海光对此并未展开说明，而且在他看来，老庄思想中的自由主义因子也是非常薄弱的，所以他对中国传统总的来说持批判态度，到晚年思想才有所转变。比较早地提出并论证老子思想与哈耶克的自由主义有相似之处的是台湾学者石元康。他在1986年提交给国际中国哲学研讨会的论文《自发的秩序与无为而治》中，详细论述了老子的无为而治思想与哈耶克的自发秩序理论的一致之处。他认为：“海耶克所提出的自发秩序与道家的无为而治，在结果上有许多相似之处，虽然它们的哲学基础是完全不同的。”；“道家的政治哲学可能可以为自由主义所建立起来的社会秩序提供一些哲学上的理据。”应该说，石元康的论证还是比较小心谨慎的，在判断时他经常使用诸如“可能”、“也许”、“相似”之类的词语，并明确指出：“我并非要辩称道家的政治哲学是一种自由主义。”[④]相比之下，大陆的一些学者对此就要自信得多了。盛洪提出：“原来斯密所‘发现’的原理，在两千多年前已经被中国的先哲们用另一种语言更为简洁和优美地表达过”；而哈耶克“比斯密在风格上更接近中国古典哲学、尤其是老庄哲学。”[⑤]另一位经济学家韦森在《哈耶克与老子》中也说：“不管哈耶克读没读过《老子》，其‘自发社会秩序’的分析理路与老子的无为而治的思想有着惊人的相似之处，这是一件明显的表层事实。”虽然他接着指出：“千万不得在二者之间简单地划等号。”[⑥]在另一篇文章中，他进一步说：“值得注意的是，除了苏格兰道德哲学家、英国古典经济学家和康德、门格尔、米塞斯这些西方思想家之外，哈耶克又显然受东方古代思想家尤其是中国的老子和孔子的思想的影响。”[⑦]秋风也说：“道家的无为思想，略相当于西方所说的消极的自由。其自发秩序理论，具有相当强烈的原创性。”[⑧]“道家‘无为’思想中对于自发的政治社会秩序的思考，可能是观念史上最早、且相当成熟的自发秩序理论。”[⑨]2003年，杨鹏出版了《老子详解——老子执政学研究》一书。在该书中，他认为老子是中国“古典自由主义”的主要代表，在春秋战国时期，“古典自由主义”就已经生根。[⑩]刘军宁对老子的推崇也不遑多让。他在《老子之道，里根之道——造就自由与繁荣的秘密配方》一文中指出：“在西方老子却被普遍认为是人类自由主义思想的最早先驱。”；“保守的古典自由主义与老子的思想是完全相通的、一致的。”[＆#9322;]他并因此而提出了“天道自由主义”的口号。
那么，老子思想真的与自由主义如此切合吗？本文将对此进行简要论述。

一，老子与哈耶克是否具有可比性？哈耶克是一位现代西方的经济学家和政治哲学家，老子则是一位中国古代的哲学家、思想家。一古一今，一中一西，是否完全无法比较呢？那倒不尽然，因为思想的比较是可以跨越时空的，关键在于思想本身的内容。老子是一名著名的思想家，对此大家不会有什么疑问，但他的思想主要是一种政治哲学还是人生哲学，或者是以本体论和认识论为主的纯哲学？对此人们的看法是有分歧的。如果是后两者的话，那么他与哈耶克的可比性就不是很高了。在这个问题上，我赞同刘军宁先生的意见：“老子的思想是关于如何治理国家的政治哲学”，[＆#9323;]而不太赞同殷海光所说的“佛老思想只是一种人生境界和一种生活态度”。[＆#9324;]因为佛老其实是有区别的。不仅如此，老子跟汉朝以后的道家也是有区别的。在历史的发展中，道家逐渐演变成为一种专注于个人修道成仙的宗教。虽然老子的思想中已有“保身”的观念，但这并不是其哲学的重点。另外，虽然老子哲学是中国古代为数不多的具有比较明确的本体论及认识论的哲学，但其本体论及认识论都是为其治国之道服务的。因此，老子哲学主要是一种政治哲学。既然它与哈耶克的自发秩序理论同为政治哲学，那么它们就具有一些大致相同的主题，比如说国家与社会的关系、国家的职能等，因此是可以比较的。

然而可以比较不等于具有直接联系，观点有相似之处也不等于存在着直接影响。从这个意义上说，断言“哈耶克显然受东方古代思想家尤其是中国的老子和孔子的思想的影响”[＆#9325;]是过于轻率了的。哈耶克读过《老子》吗？这倒不是没有可能。据联合国教科文组织统计，《道德经》是有史以来译成外文版本最多，海外发行量最大的中国经典。因此，虽然哈耶克不懂中文，但他看过《道德经》的西文译本是有可能的。据韦森教授说，哈耶克于1966年9月在Mont Pelerin Society（朝圣山学社）东京会议上所作的《自由主义社会秩序诸原则》的讲演中曾引用过《老子》中的一句话，在这一著名讲演中，当谈到他的自发社会秩序理论时，哈耶克说：“难道这一切如此不同于《老子》第57章的诗句：‘我无为也，而民自化，我好静，而民自正’吗？”并且哈耶克指出，《老子》的这句话，代表了他整个深邃繁复的“自发社会秩序”理论的精髓。[＆#9326;]但是，即使哈耶克确实引用过老子的话，甚至通读过《老子》（而不是仅看到过其只言片语），那也不能说明他就一定受到了老子的深刻影响。这里的关键是：他是在什么时候读到《道德经》的？如果是在青年时期，他的思想成熟之前，那么，他就极有可能受到过老子的强烈影响。但如果是在他的思想已经成熟以后，那么，《老子》对他来说，就只是一种偶然的巧合而已。目前尚没有证据说明哈耶克是否通读过《老子》以及什么时候读的，所以对此只能存疑。无论如何，仅仅凭借某一篇文章中的一次引用，就断言作者受到了老子思想的影响，这是不够严谨的。至于断言老子就是古典自由主义的创始人，那更是对“古典自由主义”这一词汇的滥用。众所周知，哈耶克所复兴的古典自由主义从时间上来说不早于十七世纪，从空间上来说则主要集中于英国。哈耶克曾经为意大利的《新世纪百科全书》撰写过一个很长的辞条《什么是自由主义？》，其中专门有一节追溯自由主义的历史，他指出：“最先明确表达个人自由理想的是古希腊人，特别是公元前五世纪和四世纪的雅典人”，其中无一语涉及到中国，更不用说老子了。该文第五部分的标题就是“英国的古典自由主义”，但是这一部分他阐述的是十九世纪英国自由主义的发展概况。[＆#9327;]在另一处他指出：“现代的个人自由，大体上只能追溯至17世纪的英国。”[＆#9328;]显而易见，老子根本就不在其视野之内。因此，即使老子的思想符合古典自由主义精神，也与哈耶克思想的形成无关。
当然，尽管如此，我们仍可以不从历史联系的角度，而只从学理的角度来对二者进行一番横向比较。

二，认识论上的异同。

哈耶克的政治哲学是以其进化论理性主义为基础的。他非常强调理性的局限性，反对那种迷信人的理性力量的唯理主义。他认为，社会的整体发展是一个“理性不及”的领域，这并不是坏事，而是自由的保障，相反，“那种认为理性能够成为其自身的主宰并能控制其自身的发展的信念，却有可能摧毁理性。”因此，“我们必须维护那个不受控制的、理性不及的领域”。[＆#9329;]与此类似，老子也非常强调人的无知，而且认为这是好事。“道可道，非常道；名可名，非常名。”；“道恒无名”，“视而不见……听而不闻……搏之而不得……绳绳兮不可名，复归于无物”。因此，“知不知，尚矣。不知知，病也”；“前识者，道之华，而愚之始也”。故“以智治国，国之贼。不以智治国，国之福”。[＆#9330;]

从以上论述看出，老子思想与哈耶克的自发秩序理论在认识论上有一致之处。但深入分析后，则可发现二者还是存在着一定的区别。

哈耶克虽然反对建构理性主义，但他仍然是一位理性主义者。他指出：“毋庸置疑，理性乃是人类所拥有的最为珍贵的秉赋。我们的论辩只是表明理性并非万能”；“我们所努力为之的乃是对理性的捍卫，以防理性被那些并不知道理性得以有效发挥作用且得以发展的条件的人滥用。这就要求我们真正地做到明智地运用理性”。[＆#9331;]哈耶克并不反对知识的进步，他主张人应该尽可能多地掌握知识。他只是认为，无论人类的智慧进步到何种程度，关于社会的整体演变仍然是单个的人所无法掌握的，因而是无法全盘规划的。正如一位学者所指出的：“哈耶克的‘无知’是人有所知、有所不知中的‘无知’，他承认个人知识的存在和‘一般无知’的可克服性，‘理性不及’和‘智识不及’只是作为永远存在的因素(factors)和部分(part)，而不是所有和全部。”[21]
有些人认为，老子从根本上否认了人把握“道”的可能性，因此是一个彻底的不可知论者。我不赞同这种观点。事实上，虽然老子在道德经中多次说到“道”的玄妙性和模糊性，但他却又分明教导人们要循道而行，而且在多处描述了“道”的特征及要求。他所呼唤的“圣人”就是能体道而行的人。显然，在老子看来，道并非不能认识，而是不能通过寻常的途径去认识，即不能通过理性的方式，而是要通过直观体悟的方式。在他看来，知识的增多不仅不是好事，反而是坏事，因此他反对“智、巧”而推崇“愚、拙”。所以，严格说来，老子并不是一个不可知论者，而是一个反智论者或者说蒙昧主义者。这种反智论虽然可能有助于自由，但也可以被专制所用，演变为愚民政策。既然“民之难治，以其智多”，那么“为道者非以明民，将以愚之”也就顺理成章了。[22]

三，价值观上的异同。

在价值观上，自由主义以个人主义为基础，以自由为最高价值，以维护个人权利为根本目标。在这方面，哈耶克自然是符合的，而老子显然并未有这种思想。当然，这不能怪老子，毕竟他生活于两千多年前。即使在西方，个人主义及人权观念也是近代才出现的。

作为一种政治哲学，老子所使用的基本概念与孔子差别不大：“圣人”、“治”、“民”（“百姓”）。政治活动的主体是“圣人”，“民”是被“治”的对象，这是他们的共同预设。只不过他们所理解的圣人有所不同，而治理的方法也各异而已。他们呼唤“圣人”的根本目标不是为了维护人们的个人权利，而是为了实现天下大治。“治”就是天下稳定、太平的状态，国家的安定才是他们的最高目标，用今天的话来说，就是“稳定压倒一切”。老子之所以提倡无为，是因为“无为”方能致“治”。至于社会的进步与否，与其说它在老子的视野之外，不如说他根本就反对社会的进步。物质财富的增多以及人们知识的增长，在他看来都不利于保持人们的淳朴，从而不利于“治”的。因此，为了“治”，“为道者非以明民，将以愚之”；要“虚其心，实其腹，弱其志，强其骨，常使民无知无欲。”显而易见，这里没有把人当成目的，没有尊重人的正当需求，是从根本上违背自由主义精神的。

不过，在人生哲学上，老子的思想确实比儒家孕育着更多的自由因素。由于强调“道”的优先性，而“道法自然”，所以老子哲学能够使人在一定程度上超脱“礼法”的束缚，更容易得到一种心灵上的自由。但是，这种自由离自由主义视野里的经济自由与政治自由仍相距甚远。

四，道与法、规则的异同。老子主张以“道”治天下，而哈耶克强调“法”、“一般性规则”的重要性。有人或认为这两者是一回事，其实不然。在这里，首先应将老子与后来所谓的“黄老之术”以及法家区别开来。法家虽然批评孔子多而非议老子少，但这不等于他们就是老子的继承者。老子的批评对象虽然主要是儒家的礼治，对法家思想批评不多，但这恐怕主要是由于当时的法家还尚未成气候。尽管如此，老子也说过“法令滋彰、盗贼多有”。另外，根据老子思想的内在逻辑，在其“失道而后德，失德而后仁，失仁而后义，失义而后礼”之后是完全可以再加上一句“失礼而后刑（或法）”的。假如说，老子认为以仁义治国是次优选择的话，那么，以法治国显然是更加等而下之的选择了。“太上，下（不）知有之；其次，亲誉之；其次，畏之……”，在这里，“亲誉之”显然是以仁义治国的结果，而“畏之”则是以法治国的结果。两者在老子思想中的地位高下是非常明显的。所以，老子并非法治的倡导者。其实，即使是法家，其法制思想也跟哈耶克的法治理念有天壤之别，这里就不再赘述了。

虽然老子的“道”不等于哈耶克的“法”，但两者也并非完全没有相似之处。从“法”的客观性、抽象性以及普遍性来说，它与“道”是相似的。“天地不仁，以万物为刍狗；圣人不仁，以百姓为刍狗。”这倒是有点“法律面前人人平等”的味道。不过，虽然哈耶克推崇习惯法而批判人造法，但他毕竟也承认法律是人们在长期的实践中自然形成的，虽然“自然”，但毕竟离不开人的实践。而在老子这里，道是先天存在的，或者可以说是非人的。哈耶克的“一般性规则”与人之间是互动的关系，因而是进化和扩展的。而老子的道是独立运转、循环反复的，因而似动实静。

五，理想社会的异同。

虽然哈耶克反对乌托邦主义，反对对未来社会的总体规划与人为设计，但他毕竟相信社会是不断进步的。“从某种意义上讲，文明便是进步，而进步即是文明。”[23]只要我们遵循自发秩序原理，社会就会变得越来越自由和繁荣。也就是说，他是“向前看”的。而老子是“向后看”的。老子的理想社会不是对未来的设想，而是对已往的追述，他认为上古时代的社会才是理想的社会状态。所谓“小国寡民……鸡犬之声相闻，民至老死不相往来。”之所以如此，主要源于他的政治价值观，即重视和谐与安宁。事实上，这种价值观是儒道所共有的，可以说代表了中国的传统。由于以和谐和安宁为最高价值，所以才教导人们要“少私”、“寡欲”、“不争”。为了减少人们之间的争执，才要“不尚贤”、“不贵难得之货”、“不见可欲”。显而易见，老子的治国之道完全不是以发展为目的的。他不是主张通过发展以满足人们的各种需要，而是指望通过抑制人们的欲望来化解矛盾。在自由主义者看来，人们的私心与欲望是十分正常的，每个人都有通过合法途径去满足自己欲望的权利。当然，由于现实条件所限，不是每个人的愿望都能得到满足，因此竞争是不可避免的，而且是有益的。在哈耶克看来，竞争不仅是市场的先决条件，也是维系任何有生命的文明的必要条件。如果说老子与哈耶克都提倡自发秩序的话，那么，老子的自发秩序是一种封闭的自发秩序，而哈耶克的自发秩序则是一种开放的自发秩序。老子与哈耶克这一思想分野实质上是中国传统自然经济精神与现代市场经济精神的分野。那些奢谈老子思想孕育了现代经济学精神的人无异于将西方近代思想史上的重农学派与中国古代的“重农抑商”观念混为一谈。

六，无为而治与自由放任的异同。

老子的思想之所以被认为堪与哈耶克相比，主要是因为他的无为而治主张与哈耶克的推崇自发演进、反对国家干预的主张颇有相似之处。不可否认，老子思想中确实具有要求政府自我约束，不要管得太多的自由主义成分。诸如“治大国，若烹小鲜”；“民之饥，以其上食税之多，是以饥。民之不治，以其上之有为，是以不治”；“天下多忌讳则民弥贫”；“法令滋彰、盗贼多有”；“我无事而民自富，我无为而民自化，我好静而民自正，我无欲而民自朴”，等等。从以上语句中确实可以引申出一些带有自由主义色彩的观念来。然而细察之，二者还是存在着巨大的差别。

关键之处在于，哈耶克主张限制政府的权力是为了维护社会的自主性，维护每个人的自由权利，发挥每个人的积极性，即政府无为、民众有为（这种有为是自发的而不是出于政府的号召）。老子提倡的无为不仅是针对统治者，而且是针对人民大众的。不仅统治者要无为而治，普通老百姓也要无为而生；不仅统治者自己要少私寡欲，而且老百姓也应该无知无欲。由于“五色令人目盲；五音令人耳聋；五味令人口爽；驰骋田猎，令人心发狂；难得之货，令人行妨。”所以“圣人之治，虚其心，实其腹，弱其志，强其骨。常使民无知无欲。使夫智者不敢为也。”显然，在这种状态下，民众也许是淳朴的，但并不是自由的。

表面上看来，老子的无为思想比哈耶克的更彻底。然而无为并不等于自由。问题不仅仅在于自由需要法律的保障，更在于自由必须容许私欲的存在、竞争的存在。事实上，无论在老子还是在哈耶克这里，无为本身都不是目的，而是手段。区别在于，老子是希望通过无为来实现安宁，而哈耶克是希望通过无为来维护自由。由于着眼点在于安宁，所以老子的无为是全面的无为、整体的无为；由于出发点在于自由，所以哈耶克的无为是部分的无为：政府无为，社会（个人）有为。

之所以造成上述区别，一个重要的原因在于二者的人性观不同。哈耶克的人性观是现实的，承认人皆有欲望，只要不损害其他人的合法权利，那么个人欲望的满足就是无可非议的。相对于儒家的以仁义压制欲望来说，老子似乎主张顺其自然。但是，他之所以主张顺其自然，是因为他认为人之本性是纯朴的。顺其自然即返朴归真，也就是消除各种多余的欲望，消除名利之心，从而也就消除了争斗之源，社会也就“自然”地实现和谐与安宁了。显而易见，老子的人性观其实是非常理想化的。事实上，人性是非常复杂的。虽然“知足”有助于“常乐”，但人在本性上是不知足的。在自由主义看来，有欲望、有竞争、有冲突才是自然的，老子所谓的自然其实并不自然（即使历史上确实存在过这样一种“自然状态”，人类也无法再返回）。事实上，对个人来说，返朴归真是需要极高的修养才能达到的，而对于整个社会来说，返朴归真则是根本不可能的。在老子看来，统治者无为则“民自化、民自朴”，但如果民不能自化和自朴，那又该怎么办呢？对此老子显然是无法回答的，或者说他根本就没有意识到这个问题。

七，对待制度设计上的差异。

自由主义是非常重视制度架构的。由于对人性（尤其是统治者）的不信任，自由主义希望通过健全的制度来约束掌权者，通过法律来制止人们的越轨行为（当然，在自由主义者看来，法律首先是保护人们的合法权利的）。虽然哈耶克反对人为地建构，但他自己也未能免俗，在《法律、立法与自由》中设计了一个别出心裁的宪政体制。[24]而在老子看来，法律制度都是多余的东西，统治者只要无为即可。但问题在于，统治者如果胡作非为又怎么办呢？对此老子显然也是无法回答的。事实上，他跟儒家一样，也寄希望于统治者成为圣人（虽然他们所理解的圣人有所不同）。他们所主张的都是一种人治，而非法治。在老子这里，理想的治理模式是：统治者（圣人）无为——示范效应（不言之教）——民众无为——天下大治（主要是指社会和谐与国家太平）；在孔子那里，则是：统治者（圣人）行仁政（有为）——教化——民众亦仁——天下大治（也主要是指社会和谐与国家太平）。而在自由主义者这里，则是：人民（主权所有者）选举、监督——公共权力的行使者（易犯错误的人）——分权制衡——法治下的有限作为——民众积极有为——自由与繁荣的社会。

正如石元康所说：“像儒家哲学一样，道家哲学基本上也是一种内圣及成德之学”。[25]儒家认为内圣与外王是相通的。对一个儒者来说，内圣是外王的前提条件。其实道家的无为而治也遵循着“内圣外王”这个模式。完美的政治秩序之所以可能达成，乃是依靠君王体现他所应该具备的德性，只不过道家所要求的德性与儒家所提出的德性不同而已。在这种政治理论中，理想社会之实现完全依赖于统治者个人的道德觉悟。这显然是非常不保险的。中国传统政治理论的最大难题也就是在这里。无论是儒家的德化的政治，道家的道化的政治，或是法家的物化的政治，它们所指出的都只是为政者应该采取的治理方法及他们所该具备的德性。对于政权的合法性尤其是对统治者监督的制度化问题，传统的理论几乎都没有涉及。在这方面，道家尤其薄弱。

余论

综上所述，老子与哈耶克的思想虽颇有一些相似之处，但其实是貌合神离，绝不能简单地加以类比，更不能想当然地胡乱联系，以为哈耶克真受了老子多大的启发。当然，这绝不是说老子不如哈耶克。毕竟，二者所处的时代环境相差太远，要求老子提出与哈耶克同样的思想是不合理的。事实上，老子作为中国以至整个世界的大思想家早已得到人们的公认，而哈耶克的地位尚待时间的考验。所以，老子的思想中是否具有自由主义因素其实并不重要，有之，不足喜；无之，亦不必忧。

那么，为什么有那么多的自由主义者热衷于从中国古代思想家中去寻找思想资源呢？仅仅用民族自尊心来解释是远远不够的。治思想史者都知道，十九世纪晚期，“西学中源”说曾经盛行一时。当时人们之所以提出这一观点，一方面是出于对西方思想的一知半解，另一方面则确实反映了一种病态的民族自尊心理。当然，也不排除一些希望革新的人士出于策略性考虑，想借此口号以减少改革的阻力。

但是这些理由在今天都已经不存在了。今天既不需要托古改制，也不再需要借此来维护民族自尊心，因为中华民族早已不再是那个任人欺凌的“东亚病夫”了。如果说仍然是出于对西方思想的一知半解从而牵强附会的话，那也说不过去。因为这一代学人对西方的了解无疑已远超十九世纪那一代，事实上，他们对西方经典的了解更胜于对中国古代经典的了解。正如盛洪所说的：“我和许多同代人一样，是先读西学，然后读国学的。”[26]所以，原因显然不在这里。

事实上，这一代学人之所以主张重视传统，在很大程度上正是受西方学理影响的结果，其中哈耶克的影响是至关重要的。哈耶克主张充分尊重传统，他认为：“一个成功的自由社会，在很大程度上将永远是一个与传统紧密相连并受传统制约的社会。”[27]于是，哈耶克的中国信徒们就开始致力于从中国的传统中去寻找自由主义的精神资源了，于是，他们发现了老子，甚至孔子……说到底，这些自由主义者对待传统的态度仍然是工具性的，是一种为我所用的态度。既要坚持自由主义，又不能割断传统，剩下的选择就只能是对传统作一种善意的歪曲了。正因为如此，他们这种“高度评价”中国传统的努力未能得到部分真正的文化保守主义者的认同。

应该说，中国自由主义者的这种尴尬是可以理解的，但并不是不可避免的。为什么一定要按照哈耶克的思路走呢？传统确实一直在制约着现在，这是没有办法的事。但现在以及未来是可以改变的。对传统的重新解释并不能改变传统在历史上已经发生过的实际影响，它的真正目的仍然是指向现在和未来。既然如此，我们为什么不直接着眼于未来呢？为什么不能正视自身存在的不足呢？并非一定要传统中有未来才可以有。传统中无，未来也可以有。甚至正因为传统中无，所以未来才要有。指出一个人本来就有什么东西，并不能增加其所有；指出一个人的不足，才能使其变得更加丰富。所以，与其自欺欺人地辩称自身早就有，还不如仔细探讨一下传统中为什么没有？（个别思想家的只言片语是不能代表传统的[28]）怎样才能有？这种态度绝不是对古人不敬，因为思想家的局限性在很大程度上是由时代与社会环境造成的，并非思想家自身的水平问题。至于一种思想之成为传统，就更非思想家自身所能左右的了。

正如石元康所指出的：“‘中国传统政治哲学的各种学派中，没有出现过自由主义这种理论’，这是一个没有什么争论性的命题。自由主义中的一些基本概念及理论，例如人权、个人主义、契约以及最低度的政府及自由经济等，在中国传统政治理论中都无法找到。”[29]这虽然令人遗憾，但并不需要沮丧。哈耶克自己也承认，“对世界上大多数国家或地区而言，文明之进展始终是外部影响的结果。”[30]所以，虽然传统不可轻言抛弃、不可随意跨越，但对于中国来说，“传统必须而且可以被我们改变。”[31]
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[①]
秋风：《立宪的技艺》，北京大学出版社，2005年版，第295页。

[②] 同上，第303页。

[③]
殷海光：《中国文化的展望》，上海三联出版社，2002年版，第225页。

[④] 石元康：《当代自由主义理论》，上海三联书店，2000年版，第115－117页。

[⑤] 盛洪：《现代经济学的中国渊源》，《读书》1994年第12期。

[⑥] 韦森：《哈耶克与老子》，《经济学消息报》1999年4月9日，总第327期。

[⑦]韦森：《哈耶克的‘自发社会秩序’理论与中国经济改革的思路选择》，http://www.gongfa.com/weisenzifazhixu.htm原载复旦大学经济学院《经济学工作论文》2000年第1期。

[⑧]
秋风：《立宪的技艺》，北京大学出版社，2005年版，第313页。

[⑨] 秋风：《探讨自发的法律秩序的思想资源》（《自由与法律》译者后记）；（意）布鲁诺·莱奥尼：《自由与法律》，吉林人民出版社，2004年版。

[⑩]
杨鹏：《老子详解——老子执政学研究》序言，中国文史出版社，2003年版。

[＆#9322;] 刘军宁：《老子之道，里根之道——造就自由与繁荣的秘密配方》，《第一财经日报》2005年10月28日。

[＆#9323;] 同上。

[＆#9324;]
殷海光：《中国文化的展望》，上海三联出版社，2002年版，第225页。

[＆#9325;] 同注②。

[＆#9326;] 需要说明的是，我没有找到有关的原文。在邓正来选编并翻译的《哈耶克论文集》（首都经济贸易大学出版社2001年版）中，哈耶克1966年东京会议的演讲稿被翻译为《自由社会秩序的若干原则》，但并无韦森教授所提到的这段话。在冯克利翻译的《经济、科学与政治——哈耶克论文演讲集》（江苏人民出版社2003年版）中，该演讲稿被译为《自由社会的秩序原理》，也没有这段话。该演讲稿的英文版中也没有找到类似的表述，所以哈耶克是否说过这一段话还是一个问题。

[＆#9327;] （英）哈耶克：《经济、科学与政治：哈耶克论文演讲集》，江苏人民出版社，2003年版，第328－337页。

[＆#9328;] （英）哈耶克：《自由秩序原理》（上），三联书店，1997年版，第203页。

[＆#9329;] 同上，第80－81页。

[＆#9330;] 此文所引用的老子言论基本上以陈鼓应译注的《老子今注今译》（商务印书馆2003年版）为准，由于这些话大家都很熟悉，故不再一一说明出处。

[＆#9331;] （英）哈耶克：《自由秩序原理》（上），三联书店，1997年版，第80－81页。

[21] 沈湘平：《老子与哈耶克之自然秩序思想比较》，《齐鲁学刊》2001年第1期。

[22] 一些老子哲学的倡导者为了替老子辩护，刻意解释“智”、“明”、“愚”的含义，将它们与通常的理解割裂开来，比如说将“智”解释成“奸诈”，将“愚”解释成“淳朴”等。且不说这样的解释是否符合老子的原意，就算老子真是这样想的，也不能免责。因为一种思想的社会影响虽然跟作者的主观意图是两回事，但不能说完全无关，社会对思想家的误解虽然有多方面的原因，但思想家本身的问题也是不容忽视的。

[23] （英）哈耶克：《自由秩序原理》（上），三联书店，1997年版，第43页。

[24] （英）哈耶克：《法律、立法与自由》（第二、三卷），中国大百科全书出版社，2000年版，第425－455页。

[25] 石元康：《当代自由主义理论》，上海三联书店，2000年版，第126页。

[26] 盛洪：《现代经济学的中国渊源》，《读书》1994年第12期。

[27] （英）哈耶克：《自由秩序原理》（上），三联书店，1997年版，第71页。

[28] 盛洪在《中国先秦哲学与制度主义》（载《管理世界》1993年第3期）一文中说：“或许我找到的只是只言片语，但它们是实实在在地存在于先秦哲学之中，即使它们真的只代表中国古典哲学的支流，在我的眼里也是闪光的。作为文明遗产的继承人，我们满可以不去为那些没有价值的东西费神，而只去挖掘有价值的东西。”这种态度虽然有一定道理，但对待传统缺陷的选择性失明以及对其优点的放大镜式的寻宝态度，不仅有违学术研究的严肃性，而且潜藏着一定的社会风险。因为传统的复兴将不可避免地是泥沙俱下的。我们所复兴的将很可能并非自己所提倡的那些传统的光明面，因为传统的阴暗面仍然有其存在的深厚土壤。所以，对传统的解毒仍然是一个有待完成的任务。

[29] 石元康：《当代自由主义理论》，上海三联书店，2000年版，第116页。

[30] （英）哈耶克：《自由秩序原理》（上），三联书店，1997年版，第53页。

[31] 汪丁丁：《哈耶克“扩展秩序”思想初论》（下），刘军宁编：《自由与社群》，三联书店,1998年版。