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《老子》今解 第一章
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第一章
[原文]
道可道，非常道。名可名，非常名。无名天地之始；有名万物之母；故常无欲以观其妙；常有欲以观其徼。此两者，同出而异名，同谓之玄。玄之又玄，众妙之门。
[解说]
这是现存众多的大多数《老子》版本的第一章，所以学习《老子》，一般地，也应是从这里开始。但这又是比较难懂的一段文字，不仅语境，语义难以把握，不同的阅读者有不同的解读；就是其最基本的句读，训诂也是仁智互见，众说纷纭。在这里，我们不去对那些莫衷一是的种种解读进行评价，我只打算把我自己的理解奉献给大家。我的对于这段文字的理解，当然有许多前人的帮助，即便如此，也请允许我不能够一一列举有多少有哪些前人已经作出过与我相似或相同的解读，并且也不去辨析哪些解读是我自己的发明，哪些解读是前人的研究成果。其原因之一就是这样的梳理是一件十分庞大的工作，而我各方面的条件确实又不允许我来完成这一任务。
先说前六个字：“道可道，非常道。”
我的理解是：“道是可以被表达[表现]出来的，但被表达[表现]出来的道，与人们通常所理解的道，是有差别的。”
第一个道，是名词；第二个道是动词，说出，引申为表达，表现。非，一般的理解为不是，但在这里应该更准确的理解为有差别。
如果按照这样的理解来把握这六个字，自然还应包涵着如下的内容：
一，道有可道不可道之分。
可道之道，是能用语言或者其他的方式来表达，而且表达出来的内容与可道之道的自体是同一的。不可道之道是不能用语言或者其他的方式来表达，如果表达了，其表达的内容或者说通过表达呈现出来的东西与不可道的道自体不是同一的，是有差别的。
这是一种很有意思的区分。如果我们认可了这种区分就是《老子》的作者的真实意思的表达，那么我们也就同时认可了如下的认识论上的结论：道具有认识论上的二重性，既能被认识，又不能被认识。能被认识的是可道之道，不能被认识的是不可道之道。
二，道有常道和非常道之分。
如果我们把常道理解为道的常态，那么非常道就是道的非常态。那么也就是说，道至少存在着两种存在的状态，道的常态也就是道的自态，即道自体；道的非常态也就是道的非自态，非自体，即道要通过非道的方式表现出来。这种通过非道的方式表现出来的道，我们称之为道的表象或表现。这样，也就把道分成了自体和表现[表象]。
三，常道是不可道之道，非常道是可道之道。不可道之道是道自态，道自体；可道之道是道的非自体，是道通过非道的方式表现出来的现象，是表象。
四，现在的问题是，可道之道与非可道之道之间的关系，也即常道与非常道之间的关系。
可道之道，即道的可道性，首先是说道能被语言所把握，而能被语言所把握的道终究不是道的全部，甚至不是人们已经认识了的道的全部。为什么呢？因为可道之道终究是道自体的非常道的方面即道被表现的方面。每一种表现道的工具[方式，方法，手段，载体等等]都有其区别于其他表现工具[方式，方法，手段，载体等等]的自身的特点，其自身的内部的规定性。也就是说，可道之道，不仅是道，而且是道被可道是的工具[方式，方法，手段，载体等等]。是道与工具[方式，方法，手段，载体等等]的结合。如用文字表达出来的道，不仅是道，而且是文字。用语言表现出来的道，不仅是道，还是语言。而且不同的语言，不同的人用同一种语言所表现出来的道，也具有不同的特征。所以可道非常道。常道虽然在这里被表达了出来，但这种表达或表现出来的常道又总是带有表现[表达]常道的工具[方式，方法，手段，载体等等]的特点，所以被表现被表达出来的道与常道，与道自体是有区别的。
有区别不是不能被表达，被表达首先是被认识。也就是说道不是不可知的道，不是绝对游离于人的认识之外的，也不是游离于其他的表现物或表达物[工具，载体]之外的。这一点在西面的有关章节中还要详细的阐述，因为《老子》的作者在只个问题上的认识是十分明确的，而不是我在这里的杜撰，不是有意对《老子》的拔高，也不是在进行所谓的〈老子〉注我。
语言的局限性不仅表现在语言本身的规定性方面，而且更多的表现在语言的使用者身上。也就是说，语言的局限性是语言的使用方式，方法和手段的必然物。语言的局限性在用语言表达道这一自体的时候，也必然的连同道自体一同表现了出来。所以言不尽意，词不达意是用语言表达道之常时的再一般不过情况了。那么既然如此，我们又怎能苛求用语言必须表达道的全部呢？！
但常道转化为非常道总是一种必然。这不仅因为常道总是要通过非常道表现出来，而且只能通过非常道表现出来。如〈老子〉的作者论述“道纪”的时候，就是这样明确的告诉我们的。就象不可道转化为可道一样，常道转化为非常道，同时还是道的本身的二重性规定了的，是其自身的运动变化的必然结果。
所以“道可道，非常道”这六个字的关键，不仅在于理解道有可道不可道之分，常道非常道之分，更重要的是在于在道的被表现，被表达的总多的表现或表达的形式中，深刻把握不可道与可道，非常道与常道的相互转化，充分的理解这种转化是道本身的规定性的必然，也是我们理解〈老子〉这部著作的基础。
上面我们初步地对于〈老子〉的道的认识论的一般的问题有了一个基本的把握。现在来分析“名可名，非常名”这六个字的基本要点。
一般的说，我们可以把上面的“道可道，非常道”的理解，有条件地运用到对于“名可名，非常名”的理解上。之所以说是有条件的，是因为道和名毕竟不是同一种性质的东西，由于在这一章中，〈老子〉的作者没有对这两个概念的内涵进行规定，所以我们也不在这里把以后要讲的话提前来说。
由于语言的表现的张力，或者说是语言的局限性，[而不管这种局限性是由于语言自身的原因还是由于语言的使用者的原因造成的]，名也是有“可名之名”与“非可名之名”，“常名之名”与“非常名之名”的区别的，而且这种区别不仅永远存在而且也是永远变化着的，同时这种变化也只能是它们之间的相互转化。承认这一点，也就是承认了理解〈老子〉这部书的基本思想的基石，不承认这种区别及其相互转化，同时也就无法正确的，全面的把握〈老子〉的作者的认识论的内容。
“无名天地之始，有名万物之母。”
〈老子〉第一章，是〈老子〉的作者的认识论的总概括和总提纲，也是〈老子〉作者的认识论的最有生命的部分。通过“有”，“无”两个概念，《老子》的作者把宇宙万物纳入到了其认识论的范畴。在这里，我们首先不能对“天地”，“万物”做形而上学的固定的僵化的理解，天地在这里既不是主宰之天地，也不是义理之天地，而是宇宙万有的代名词，是独立于认识主体之外的客体的通称，万物与天地在这里是可以互相代替的同一的存在。
有人由于不懂得这一章《老子》的作者只是在讲人的认识论，于是基于句读的差别，把“无”与“无名”，“有”与“有名”对立了起来。而实际上，在我看来，“无”与“无名”，“有”与“有名”是一对同一的概念。虽然如此，为了不引起理解上的差异，我们还是主张以“无”，“有”为断句更为恰当。
“无”或者“无名”，“有”或者“有名”在《老子》的作者看来首先是真的无或有，其次，《老子》的作者又不把“无”或“无名”，“有”或“有名”当作客观世界中的真无或真有。而是当作人们在认识客观世界的过程中，把自在的“天地万物”化为存在于人们的认识之中的“为我之物”时的一种状态。“天地万物”等客观世界是独立于人的意识而存在的自在体。在没有转化为人的意识之一部分的时候，它们在客观世界中是有而无名，在人们的主观世界中是无且无名。但要把这种自在于人们的认识以外的存在转化为人们的意识，总有转化之前和之后的时间上的过程。“无”或“无名”就是客观世界还没有被人的意识所把握时的状态，“有”或“有名”就是客观世界进入了人脑后的总概括。世界即使是真的存在的，如果世界没有进入你的意识中，这个世界也是相对于你的意识而言是不存在的，所以是无，是无名。客观世界进入你的意识，它不是以它作为客观世界的物质的东西进入你的意识，而是以观念性的东西进入你的意识。也就是道在你的意识中呈现出来的不仅有道的特性，而且还有你的意识的特性。也就是“可道之道非常道，可名之名非常名”。道既是道，也不是道，名既是名也不是名。而这种既是又不是的东西是什么呢？总括起来说，《老子》的作者把它称做“有”或者“有名”。在这里，“有” 或“ 无”相对于人的意识而言是“有” 或“无”，而相对于客观实界来说，是“有名”或“无名”。一物总是区别于另一物而存在，这种区别对自身来说是有或无，对区别于它的对立物来说，就是有名或无名。当客观世界相对于人的意识的时候，对人的意识来说，客观世界就是有名或无名，对于客观世界自身来说，客观世界就是有或无。
观念的东西并非只能用观念来把握。在客观世界相对于人的意识这一对存在中，对客观世界来说，人的意识也可以称为有名或无名。对人的意识来说，人的意识只是有或无。所不同的只是，人的意识在人的意识中和在客观世界中有不同的表达方式罢了。这种不同的表达方式，本质上也是“可道非常道，可名非常名”。
“故常无欲以观其妙，常有欲以观其徼。”
如果我们把客观世界看作有意识的自我主宰的客观世界，那么客观世界的有名与无名，有欲与无欲便是真实的客观世界。万物有灵，万物自主从本质上来说是每一个民族在其发展的初期，都不可逾越的思想阶段。我们不知道《老子》的作者是否已经超越了这样一个阶段，但我们知道《老子》的思想中保留有这样的思想的片段。在这里，我们不对于万物有灵的思想进行评价，不拿现代人的思想高度去要求古人。在这里我们只是认定一个事实，这就是欲望首先是人的欲望，作为客观世界的活动的主体的人，欲望是其内在的规定性。是人就有人的欲望，没有欲望的人是不存在的。所以那种要求人们无欲的主张，是没有人可以实现的。如果我们把这句话句读于“无欲”，“有欲”，那将是不可想象的。着是因为：
一，人永远不能做到无欲。在万物有灵的人的发展阶段，任何存在皆有灵，何况人乎？！有灵便有欲望，灵就是欲望。就是一存在区别于它存在的标志。也就是所谓的目欲明，耳欲聪，甚至于植物的向光性，植物根的向地性，人的趋利避害性。。。等等都是他们各自的欲望。万物有灵，不仅是指万物皆有意识，更是制万物皆有欲望。万物的意识在本质上便是其欲望。
二，“观其妙”是什么？是“无欲”的目的。“无欲”是方法，是手段，“观其妙”是目标，是要达到的结果。方法，手段，目标，结果都是欲望在实现的过程中的表现，而不用在意这种实现是欲望的自我实现还是外力的推动。所以“观其妙”本身就是欲望的一种。所以如果这句话的句读断句在欲字之后，那么这句话本身语义上的混乱就不可避免。如果还认可《老子》这部书的价值，认可《老子》作者的智慧，那么这种低级的胡言乱语自是不可想象的。
三，断句在“欲”字之后，不仅自身语意混乱，且与本段上下文语意不合。既然“故”，这句话就是在上文语意基础上的本质发展，也就不能割裂上下文语意的内在的必然的联系而去作孤立的断章取义。断句在“欲”字之后，联系不仅被割裂了，语意也变得迷离恍惚起来。
有人认为，“无欲”不是说没有欲望，而是摈弃杂念。如果把“欲”字训为杂念，有欲是不是有杂念？或者是固守杂念？有杂念或者固守杂念便能“观其徼”？徼是什么？是边界，是一物区别于它物的内在规定性的外在的表现。“观”是什么?〈是老子》的作者化客观为主观的方法和手段。“固守杂念”或者说“有杂念”怎么实现“观”？要知道，“观”这一概念，是《老子》体认世界的重要手段之一。在后面的章节中，我们还会多次论述到它。〈老子〉强调的“观”是静观，他说“涤除玄览，能无疵乎？”“观”时一点瑕疵都不能有，何况是杂念？！也就是说，〈老子〉的作者认为，观是不能有欲的。事实上，“观其徼”与“观其妙”是〈老子〉一书中的重要概念，“徼”与“妙”是一对相对并统一的范畴。是物质联系的基本的表现。对内是妙，对外是徼，徼表现在一物与它物的界限与区别上，妙则表现在一物与它物的联系上。
所以在这里，〈老子〉的作者想强调的是“妙”与“无”的联系，“徼”与“有”的联系。想强调为什么观徼的时候是有，观妙的时候是无。所以，正确的句读应为：“故常无，欲以观其妙；常有，欲以观其徼。”
那么，为什么观徼时是有，观妙时是无呢？《老子》的作者认为，用“有”和“无”来作为人们认识世界的尺度的时候，“妙”是“视之不见，听之不闻，搏之不得”的，也就是感官世界无法把握的，是道的“常”的方面，一般的方面，是道被道时的道的方面。“徼”则是感官世界所能把握的，是能够看得见，摸得到的，也就是我们现在常说的物质的世界。它是道被道时的“可道”的方面，是道的表现[表达]的方式，方法和手段。是具体的方面，用现代的语汇来表述，就是道的特殊性的方面。道因其被表现的方式，方法，手段和载体的不同，虽然具有各各不同的表现形态，但道的本体并不是消失了，它还存在着，只是隐秘了。隐秘起来了，故“无”。“妙”就是这些被各种手段，方法，方式所表述出来的各不相同的表现形态中的相同的部分，这也就是道的一般性。
“此两者，同出而异名；同谓之玄。玄之又玄，众妙之门。”
有与无，徼与妙，名与道，可道与非可道，非常道与常道，可名与非可名，常名与非常名，事物相对的两个方面，总是一同产生，并表现在一起，纠结在一起，共存于一个统一体中。既区别又联系，既对立又统一，互相依存又相对独立。于是我们就要用不同的概念来命名它，规定它，这种规定既是我们头脑的主观的产物，又是客观世界作用于我们的头脑的结果。它既是观念的，又是客观真实的。就其表现形式来说，它是主观的，就起内容来说，它又是客观的。或者说，它反映表现在人们的意识中，于是就具有了主观性，在这里，而且只有在这里，我们把它称为有，称为可道，称为非常道，称为名，称为可名，称为非常名，称为徼。由于客观事物在被人们的主观意识所把握的时候，只是在人们的主观意识里存在着，所以它便暂时地失去了它的客观实在性，并成为了看不见摸不着的非实在，所以它是无，是妙。它虽然被表达被表现了，但被表现的仍然是它的自身，它的自体。它虽然穿上了热门的主观的外衣，但并没有改变它自身，所以他是非可道，是常道，是非可名，是常名。在《老子》的认识论里，客观性与主观性的对立，既是认识的客体与主体的对立，又是道与名的对立，是非可道与可道的对立，是常道与非常道的对立，同时也是可名与非可名的对立，常名与非常名的对立。但认识论毕竟是研究它们之间的联系与转化的知识体系。我们强调它们之间的对立，实际上也是为了更好的实现它们之间的转化。所以，“此两者，同出而异名。”
《老子》说：这些都是很深奥的道理。要弄明白它，需要一番“玄之又玄”的工夫的。而且只有通过“玄之又玄”，才能深入事物的内部，探寻到事物真正的奥秘。这就是“同谓之玄，玄之又玄，众妙之门。”在这里我们需要特别的提出《老子》的“玄之又玄”的认识方法。这种方法，其实质就是一种抽象思维的方法，是化有为无，摈弃具体的特殊的表象的零碎，而直观其 本质的方法。“玄之又玄”不仅是一种剥茧抽丝，沙里淘金的工夫，更的一种拨云见日的能力。关于《老子》的这一思想方法，在后面的章节中，我们也还要详细的论述。
综上所述，
1，《老子》第一章，是《老子》哲学的认识总论。
2，道和名都具有可知与不可知的二重性。二重性的相互转化的过程，就是人们认识世界的不断的深化的过程。
3，道与名的二重性的转化的表现是有和无。
4，作为道的存在方式和状态的有和无，首先是道的存在的方式方法和手段的有与道的自体隐蔽于存在方式方法和手段之中的无的统一。 就表达道或者道的存在形式来说，是有，就道隐蔽于方式方法中来说，是无。用现代的语汇来表述，就是我们在谈论人的时候，总是具体的单个的人，是人的这个或那个，是我们能听到的，能看到的，是特殊的，是有区别的，是“有”。但人总是生活于社会之中的人，人与人之间又总是存在着这样或那样的共性，存在着人区别于非人的规定性，这种人自身的内部的规定性是散落于不同的人之间的同一性。单看这一个或那一个具体的人，我们只能看到这一个区别于那一个的特点，而常常没有或不去注意人的这一个与那一个之间的相同的部分。这种区别就是有，共性就是无。所以，这种有与无，在这里只是观念里的有与无，并不代表独立于人的意识之外的客观世界的真有或真无。所以作为《老子》认识世界的认识手段和工具 ，正是其内涵的变化，或者说是有与无的相互转化，人们对于客观世界的认识也在逐步的加深。
5，认识世界的过程就是认识世界的现象和本质的过程 ，表述世界的过程就是表述世界的形式与内容的过程。现象和本质，形式和内容在《老子》中被命名为“徼”与“妙”。对于道来说，其形式是徼，内容是妙。其现象是徼，本质是妙。形式总是具体的形式，是有。内容总是抽象的内容，是无。所以，《老子》的有和无的对立与统一，也是徼和妙的对立与统一。
6，体道的过程是“观”与“玄”的过程。“观”是人们的感觉器官的活动，“玄”是人们的思维器官的活动。道在观中无，在玄中有。观的结果是徼，玄的结果是妙。用现代的语言来说，观是感性认识的过程，徼是感性认识的结果；玄是理性认识的过程，妙是理性认识的结果。
7，妙与徼，当其成为知识的时候是主观的，是认识的结果。但它们又是不依赖于人们的主观意识而单独存在的。
8，本章中，《老子》提出了其认识论的四对基本范畴：道与名，有与无，观与玄，妙与徼。
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| 点击数：1193 录入时间：2011/4/10 【打印此页】 【返回】 |
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